..續本文上一頁語言的實際性運用與語言的斷言性運用二者相接起來；其功用在以斷言、诘問、驚歎等明顯而直接的手法引導某一心靈走向或面向究極的實在。這在另一方面意味著：在某些條件之下，語言的斷言性運用保證了宗教際會的真實性；同時亦表示語言指涉的每一種形式，都必須而且能夠轉化或歸結到“無”或“空”的最終真理，從而根據本體無承諾原則(thepr inci pleofon ticnoncommitment)，每一種形式即能自由的，很自然的與其他的形式相互代換。在禅公案中，這種應機注解的語言運用(directional demonstra tiveuseof language)是可能的，因爲禅宗根本是根植于佛教與道家，而此二者均認爲非指涉性(non reference)或“空”的真理即是真理。吾人在本文不擬論證大乘佛教與道家精神乃是禅宗之基礎的問題，而是假設事實即是如此。而這即足以證明一個事實：禅公案中確實存在著具有本體意義的詭論及疑惑，而這種詭論與疑惑對理性暨邏輯的證驗及注解是一種挑戰。
四、禅方法論的重建
前節所述禅公案之應機诠解式的語言運用，事實上，即是禅師在表诠及證驗所謂的“悟”所運用之方法的基礎。在一個真正的禅師眼中看來，推理、語言及智性作用均能作爲達到一求取最終真理的工具，所以不必刻意的加上排斥(注6)。禅宗祖師常常引用莊子所謂“得魚忘筌”的典故來說明此一意義。正如用綱罟來捕魚一樣，推理、語言及智性作用在引發、證驗當下“覺悟”這一方面自有其功用。可是當我們僅注意工具而竟忽略了所追求的最終真理，或則是把工具當成即是最終目的，則各種困難與混淆隨之而生。本諸此一教訓，吾人可以說禅方法論嚴格的區分方法與目的，而一旦目的已達，或則是“方法”本身竟反而成爲行者之負擔而阻礙徹見真理時，就必須即時舍棄方法。但是對那一些能堅強的控製自己或是對目的有確信的人，則任何語言運用方法，都是無關緊要，根本不必加以幹涉或是禁止。事實上，在這情況下，生命自能展現其創造力，而語言很自然能彰顯生命的最終目的。這種創造性的語言運用，在禅詩中常可發現之。
雖然說禅方法論容許這種創發性的語言運用，而這種運用又必須包括實際性暨斷言性的運用，但是禅悟追求者首先必須本諸嚴格的自我控製及了解的訓練，這樣才能把握目標所在，也才能透過語言的掌握而向前邁進。這或許可以解釋何以在正統的禅宗傳統中，禅悟追求者在證悟之前，必須勤讀經典與嚴守宗教戒律。
從上所述之事實看，吾人或許在理論上把禅宗在語言運用的訓練上分成叁個階段：
第一階段：覺悟前的階段，此處推理暨語言的所指意義及其指涉者必須完全加以掌握及徹底的了解。
第二階段：在覺悟的階段，推理及語言已經達到其目的，從而必須予以舍離，以防它們竟反而阻斷主宰吾人覺悟的經驗。
第叁階段：在覺悟後的階段，禅悟追求者即能自由的運用語言，針對各種不同的狀況來指導，印可與覺悟有關的經驗，而這種語言的運用已經成爲當初所追求的目標整體不可分的一部份了。
從上所述的叁種禅宗訓練語言運用的階段，吾人可以看出禅公案所具有的意義及其所生之詭論與疑惑，即可予合理的架構起來。一方面在覺悟前，公案確是在引發詭論或疑惑；另一方面到了覺悟的階段，詭論與疑惑即可視之爲求取證悟的工具。在最後在覺悟以後的階段裏禅詭論暨疑惑已經不再是詭論疑惑，反之，其本身即顯示它是最有意義的，它是表诠行者對最終真理之體悟最自然的方式。至此，吾人無庸贅述即可看出：禅方法以及禅對語言的多方應用是一致的。
五、分析方法與禅之經驗的區別
至此請容我們略述我所提出以了解與禅之經驗二者之關系的方法。雖然我們的目的是要把禅語言中的詭論暨疑惑以合乎理性的方式表達出來，但是我們並不是要把禅悟的經驗理性化，不過我們也不是想從理性诠解，了解之可能性的論點來排斥禅之覺悟經驗。事實上，禅之覺悟經驗亦如同其他任何宗教經驗一樣，性質上頗爲獨特，而且是經驗者內心個別的感受，所以不是任何語言模式所能完全描述的。但是，這並不即是說吾人無法針對此等經驗架構出一合乎理性的解釋與說明，且這種說明與解釋本身並無意代替該等經驗而存在。職是之故，吾人必須區分指涉超越理性之經驗的語言模式與包含以理性來诠解說明此等經驗的語言模式。
要說明上述兩類語言模式區別所在，吾人可以吾人對一副畫的態度爲例。對于一幅畫，吾人似可把它當作是一精致的藝術作品來欣賞，可是另一方面吾人亦可以科學的概念來研究。而此二種活動均不能相互代替，亦不能使之成爲相同的活動。因此，藝術欣賞所用的語言與科學計量的語言應是可以加以區別的。正如C.I.Lewis所用的名相所示，“經驗”本身或許是不可言傳，不落言诠的(注7)，但是對“經驗”所作的理性诠解卻反之。事實上，吾人或可從下述的角度來說明“經驗”的不可言诠性：如果沒有一種概念系統能完整的表诠某一經驗的特性，而且該一經驗通向所有彼此不等值或不相容的不同的概念系統，則該一經驗是不可言诠的。如果我們從此一角度來理解“經驗”的不可言诠性，那麼吾人即大可不必贊同如鈴木大拙等人對“禅”所作之神秘傾向的解釋(注8)。吾人不必把禅當作非理性的，或則以爲理解禅必需離諸語言與理性。事實上，吾人不能把這種可能性絕對的排除，同時吾人亦必須認清在禅之經驗或其他任一種經驗之中，絕不可能預先排除對該經驗所作之理論的理性诠釋，只要這種诠釋無意自認可代替該經驗本身。吾人對禅之詭論暨疑惑之诠釋即是遵循此一路線。因此，這種诠釋，在根本上是哲學的，理性的與形上學的诠釋。而此一方法，在一方面與以非理性或反理性來談禅者有顯著的不同，在另一方面，此與楊格(CarlJung)暨艾倫華滋(AlanWatts)等人所倡之心理學的诠釋亦大異其趣(注9)。
六、禅之詭論的形式及構架
那何者是禅之詭論(Chan Paradox)呢？當一位當代哲學家談及詭論時，他通常是意指羅素(Russell)所說之邏輯詭論(Logical Paradox)的例證，或者可能是說謊者的語意詭論(Semant ic Paradox)。在當代邏輯哲學中,此等詭論的形式大致是：
(Ａ)Ｐ是真，若且唯若Ｐ是假。
此處的Ｐ是一含有一隱藏真值述詞(truth predicate)或是對不同集合(sets)的指涉(注10)。如衆所知(Ａ)的真假乃是源于Ｐ中隱藏的真值述詞的語意上的意義，或則是源自Ｐ對尚未決定之“類”(classes)或集合的量化(quant if ication)。此處吾人認爲吾人可以更進一步的延伸此一詭論的架構，亦即是以某些語句述詞(sentential predicate)來代替“真”與“假”二詞。此等述詞爲數頗夥，而它們本身在哲學上即是相當有用的語詞。譬如說“有意義的”、“可理解的”、“有關連的”、(就某關系而言)等等語意學上的名詞，另外“可接受的”、“滿足的”、“有關系的”(就某種目的而言)等等日常生活的語詞亦然。根據前引語意學暨日常實用的語詞，吾人可列出一些詭論的輪廓如下所述：
(Ｂ)Ｐ是有意義的，若且惟若Ｐ不是有意義的。
(Ｃ)Ｐ是可理解的，若且惟若Ｐ不是可理解的。
(Ｄ)Ｐ是有關連的(就某關系而言)，若且惟若Ｐ是無關連的(就某關系而言)
(Ｅ)Ｐ是可接受的，若且惟若Ｐ不是可接受的。
(Ｆ)Ｐ是令人滿足的，若且惟若Ｐ不是令人滿足的。
(Ｇ)Ｐ是有關系的，若且惟若Ｐ不是有關系的(就某種目的而言)至此吾人可以想見只要加入適當的述詞，即能列出相似的詭論形式，而這些形式的概化即是：
(Ｈ)Ｐ是Ｑ，若且惟若Ｐ不是Ｑ。
此處的Ｑ乃是指適當的邏輯的，語意學的或是日常語言的述詞(注11)。
談過了如(Ｈ)之詭論形式，吾人可以看出禅宗公案的詭論暨疑惑之所以看起來是詭論，乃是根源于其背後此一概化的詭論形式。但是這些禅宗詭論的特色，乃是它們並不僅限于前揭(Ｈ)的任何一種例子(如前引(Ａ)至(Ｇ))。反之，禅宗可以推斷任一(Ｈ)的形式，甚至于包括數種或(Ｈ)的一切形式。禅宗詭論甚至于在某一情況下符合(Ｈ)的某一形式，可是在另外的場合卻符合另一形式。所以在本文下一節，吾人將從公案實際的對話中看出此一情況。在禅宗公案中，不管是問題，還是對該問題的回答，甚至問題與回答的總合，對于彰顯終極真理來說看起來是無意義的，不可理解的，缺乏關連的，所以與引發或印證“覺悟”是無關的。但是在同時卻可看出禅師的誠意以及嚴肅而認真的心意，就是因爲此等無意義，不可理解暨與彰顯最終真理不相幹，所以該回答才真正的有意義，可理解暨與彰顯最終真理是相幹的。事實上，禅宗公案的問答無非是試圖讓聽者或讀者認爲它與彰顯真理暨引發、印證“覺悟”是相幹的。但就是因爲此一目的，所以禅宗公案的問答在其語言結構的外貌上違反了邏輯、慣例及常識的約定俗成規則，所以在他們的眼中變爲是無意義(non sensical)與不可接受的。所以如果要以如前揭(Ｈ)形式的詭論暨其如前揭(Ａ)至(Ｇ)之例證來印證、測驗禅宗公案中所産生之真正而具直覺性的該不是困難的。
爲了要了解禅宗公案中的詭論暨疑惑是如何生起的，吾人或可看看吾人在其對話的詭論性中所感受(experience)到的辯證情勢。當吾人看到禅師和弟子的問答後(實例如下節所述)，立即會想到以吾人對語言暨邏輯及常識所指涉之世…
《禅的詭論和邏輯(成中英)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…