..續本文上一頁等。這些界說首先設定持續，諸固定的原因，具體的共相，具有一般和特定性徵的靜性對象，此種對象是透過諸感官的一種混合認知而了解的，諸感官則具有很大混合的記憶因素(注46)。佛教只承認事物是如刹那及如事物件之流一樣，同時將諸感官和理知作了一很大的分別，諸感官和理知是認知的兩個不同工具。諸感官在把捉事物，理知則在建構事物。因此認知在最初一瞬永遠是屬於感覺層的，感官有一種作用，能夠促使理知行動，理知依照其自身的律則，將諸刹那中的事件予以綜合(注47)。在外在世界中，並沒有具體的共相適切地符合此種綜合。如果看到一個對象，在最初覺識之後所跟隨的便是一種生動的意像(注48)。如果了解一個對象是自産生該對象的迹象推論而得，則也能産生一最初的覺識，且在此覺識之後跟隨著該對象之迹象一生動意像，同時跟隨與該對象一直連結在一起的，不太明顯的意像(注49)。在此兩種情況中，也就是覺知的最初一刹那因而形成正確知識的源泉，亦即形成沒有矛盾的經驗之源泉。
一個事物由於其在過去或在未來刹那中的存在，因而要産生一刺激，這種想法是不可思議的(注50)。只有存於現在的刹那中産生一刺激。因此一個認知，就其認性質來說，原是一新的認知，並不是再認知，只在一刹那中，此刹那爲知識實在之源泉，或者爲達到事物終極實在知識之源泉(注51)。
四、真的檢定
因爲經驗是真之唯一檢定，就會有下列一些問題，那便是産生知識的諸原因是否同時産生知識的可靠性？或者産生知識是一途徑，其可靠性是否由其後心靈的運作來形成？
由於彌曼Mimamsakas希望建立經典的絕對權威性，首先就面臨上述的問題。對於上述問題有四種解決的方法，(注52)在印度哲學各種不同的學派中有過長時期的爭論。依照mimamsakas的見解，本有地說來，一切知識都是正確的知識，由於其本身所具有的知識之特性，故是可信靠的(注53)，因爲它是知識不是錯誤。只有在下述兩種例外的途徑中知識才是錯誤的。其一爲當其它或更強的認知取代了原有的認知(注54)。或者證明了認知的始源有缺點(注55)，例如色盲所見的錯誤顔色。此原理建基在知識之所以正確是由其自身決定的，知識之不足性，只有由其後的心靈運作來形成(注56)。羯商羅Kamalasila說：爲了建立經典的權威性，Taiminiyas堅持所有正確知識之一切源泉，一般說來，都是由其自身決定的，知識之所以錯誤，由於外在的原因(注57)。
佛教卻持相反的見解。依照佛教的觀點，由知識自身來決定，知識並不是可信靠的。本有地說來，知識原是不可信靠且是錯誤的。只有其後加入心靈的運作，知識才變得可信靠。檢定正確的知識在檢定其效力。有效力的知識才是正確的知識。真是透過一致性的經驗建立起來的。因此就建立起一規則，此規則便是由一附加的原因産生知識的可信靠性，經驗自身是不可信靠的(注58)。
Naiyayikas則認爲知識自身既非錯誤亦非正確。由於其後心靈的運作，既可成爲正確的知識，亦可成爲錯誤的知識。經驗是對真之檢定亦是對錯誤之檢定(注59)。由此而建立一規則，那便是真如同錯誤一樣，並不是由形成其後的認知之諸原因所産生的，而是由於外因或者由於其後的經驗所産生的(注60)。
最後依照Jainas的不定性的一般觀念及每一元目的辯證因素(注61)，他們認爲每一知識自身既是正確又是錯誤的，此種正確與錯誤勿需其後的經驗來檢定(注62)。每一知識多多少少是正確的，也多多少少是錯誤的。
佛教堅持如果産生一個觀念，只認爲此觀念爲真或此觀念與實在一致，那是不夠的(注63)。經驗與觀念之間並無必然的連接(注64)，且差異性是可能的(注65)。在此階段(注66)，認知是絕對不可信靠的。不過當産生觀念的始原予以考察後(注67)，且發現該觀念與經驗一致(注68)，其有效性也予確定(注69)，我們才能認爲它是真，才能拒斥那些反對其爲正確者。就言語的證實層次來說，只有透過那些述說該語言之人的可靠性來檢定(注70)。此種可靠性的人並不是因Veda而存在的。因爲其始原是假定爲不屬於人且是永恒的(注71)。但是因爲在經典中遇到諸如下述的語句，很明顯的這些語句是由不正常的人說出來的且是分不可信靠的，這些語句如諸樹是坐在獻祭的季節上或如聽那！啊，諸石頭，由此看來，當用經驗來檢定經典時，經典就絲毫沒有權威性了(注72)。
五、實在論與佛教對經驗的見解
由於佛教認爲經驗是知識的主要源泉，就使佛教具有實在論的色彩，然而在了解經驗的方法上，佛教與實在論有很大不同。依照印度的實在論者如Mimamsakas Vaisesikas與Naiyayikas構作知識是不同於知識內容的，而認知的構作，如同其它任何構作一樣，必須連結一個對象，一位構作者，一個工具，以及一種程序的樣式(注73)。當木工砍下森林中的一棵樹，木工便是構作者，樹是對象，斧頭是工具，上下砍動便是程序。結果是樹被砍下了。當人看到某種顔色，他的自我便是構作者，對象是顔色，視覺感官是工具，從眼睛到對象的光線是程序式樣。透過式樣把捉了形式，將視覺的印象傳到心靈中，在所有這些因素中，感視覺感官是主要的因素(注74)。主要因素決定了認知的特性，也是感覺知識的源泉。實在論者認爲這種結果是正確的認知。但是佛教以其因果的一般觀念當作互爲作用的功能，不承認上述動作和認知之間的比擬性說法，因爲這種說法只是一種意像。須知認知既有諸感官，也有諸感覺素材，複有意像，它們之間有一種互用的功能(注75)。無論如何，此種認知並沒有所謂自我，諸感官也無什麽工具性，無所謂對象的把捉，形式的把捉以及將視覺傳到心靈中等。認知有諸感覺，有諸概念，在諸感覺和諸概念之間有一種調和作用(注76)。如果我們願意的話可以推斷性的說，在概念範域內，概念是我們對某個特殊對象所生知識之源泉，(注77)但是概念也是對象所生的結果。結果和源泉都是相同的事實(注78)。當然在任何情況下，最具效力的因素決定了我們認知的特性(注79)，但如實的了解起來，最具效力並不是一個工具。將對象與意像調和在一起及意像自身並不是兩個不同的事物，實爲自不同觀點而看的相同事物。我們可以將這種調和的事實視作認知的一種源泉，但我們也可以把它視作認知的一種結果(注80)。當以這種觀點來看知識的源泉和知識的內容時，二者之間的差異只不過是人爲的而已。實際說來，此類知識之工具和其結果實不過是一而二、二而一的相同事物。
當考慮外在世界的實在問題，我們將轉而再討論這一方面有興趣的問題。在此僅指出作爲實在的交互行動之有關經驗的實在論的觀點，與僅設定功能上互爲依賴的佛教觀點二者之間的差異，也就足夠了。
六、兩種實在
最令人注意的知識界說莫過於對存在或實在的界說(原文存在或實在的英文第一個字爲大寫－－－－譯者)。在(陳那與法稱)學派中，存在或實在是兩個可以互換的語詞，它們都意指終極的實在。存在、實際存在、終極存在不是別的，只不過是實效而已(注81)。在因果上具有實效便是實在。不具實效就是杜撰而不是實在。物理上的因果就是具實效的。所謂存在，實在，有與事物都是實效的名謂。它們都與杜撰對立。不論是純粹杜撰或豐富的想像，每一思想結構的痕迹都是杜撰，都不是終極實在。
火燃燒著又在煮食物便是一實際的火(注82)。它的出現乃一物理的實效，由之促使我們産生一生動的意象。我們對火所采之距離的遠近，也就影響對火所産生之生動意像産生變化(注83)。即使是遙遠的瞬間的火，只要其是火仍産生一生動的意像。但只是一意像而並不存在的火，既未燃燒也未煮任何東西之火，沒有發射出任何光亮的火，就是非實在的火(注84)它只不過産生一暧昧的，抽象的和一般的意像而已。即使我們著力的去意想它，也不能顯示出一直接出現的生動的火。如果依對火意像的逆比強變而不依其對火遠近的正比強度，則暧昧的程度也就隨之變動。只有出現的，『在此的』，『現在的』，『即此的』火才是實在。一切過去了的，任何未來的都不是實在。每一意像的，未出現的，心性的，觀念的，一般的都不是實在。每一具體的或抽象的共相也都不是實在。
除了上述終極的或直接地實在以外，尚有一種間接的，次性的，轉借的實在。當一個意像於以客觀化且與某種外在的實在同一的話，就得到一個人爲的實在。從這一特殊的觀點來看，諸客物就可以分爲實在的與非實在的實體，實在的與非實在的屬性(注85)。一條牛便是－－－－實在的實體例子。對佛教來說所謂神，所謂靈魂以及物質就像僧派所指最尚無別異的物質一樣，都是非實在的實體。藍色就是一個具有實際屬性的例子。而不變及永恒就是一非實在的屬性。因爲佛教認爲並沒有不變和永恒的事物。在我們心中至不具此種間接實在的一些想像都全是非實在，它們都不過是一些沒有意義的字眼而已。這些沒有意義的字眼就像天上的花，沙漠中的蜃樓，兔子上的角和不孕婦女的兒子一樣。
像天上的花這一類的事物，只是純粹的想像，沒有任何客觀的實在性。與純粹想像恰好相反的就是純粹實在，純粹實在沒有任何想像的客物。在實在與非實在世界之間，尚有具有一半想像的世界，此世界雖然包含想像的內容，但是建立在客觀的實在堅固基礎上，這個世界便是現象世界。如此一來，關於想像也就有兩種，一爲純粹想像，一爲與實在相混雜的想像。同時也有兩種實在，一爲純粹實在，另一爲與想像相…
《實在與知識(張尚德 譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…