..續本文上一頁混雜的實在。純粹實在所包含的只是刹那之點(注86)，在時間和空間中並無確定的位置，也不具有可感覺的性質，這是終極的實在(注87)。另一種實在包含著可客觀化的想像，在時間與空間上我們賦此種實在以位置，同時具有各種可感觀的，抽象的性質。這是現象的或經驗的實在(注88)。
上述即佛教邏輯學家所設思的兩種實在，一爲反映在純粹感覺中的終極或絕對實在，另一爲條件化了的或經驗的，反映在一客觀化想像中的實在。
只要與實在有一間接的連結(注89)，我們才得一不發生矛盾的經驗(注90)，從終極實在的觀點來看，雖然此經驗是一幻像，然並不失其爲一經驗(注91)再從終極實在的觀點來看，即使一正確的推論是一幻像，然並不失其爲一正確的推論(注92)。當然這是一間接的而非一直接的推論。
七、知識源泉的雙重性質
依上述實在的兩重性，即直接的，終極的或先驗的實在及間接的或經驗的實在，使得知識的源泉也有雙重性。知識之一源泉是直接的或是間接的，它要麽意謂著認知終極實在之一源泉，或爲認知條件的實在之一源泉。直接的源泉是感覺，間接的源泉是概念。前者爲一被動的反映(注93)，後者爲一條件的反映(注94)。嚴格的來說；條件的反映是一非反映，因其爲一概念且非被動故。爲了折衷的原故，我們可以稱這種反映爲一被限定的反映(注95)。被動的反映在把捉客物(注96)，條件的反映在想像被把捉的客物(注97)一我們必須小心注意的是，在佛教認知的觀點中，就一實在的或擬人的觀點來看，並沒有實在的『把捉』，但依照互爲涵攝的因果之一般觀念來看，也只有此種依藉客物而生的感官。使用『把捉』一詞，在於分別把捉事物對象時認知之初瞬與其後對該對象所生的概念結構之差異。一個單一的瞬間乃某種獨一的事物，其所包含的因素沒有一點其它對像相同。因此它是不可再現且是不可言說的(注98)。而終極的實在是不可言說的(注99)。一個永遠相應於一綜合整合的表象及名謂，此綜合的整合包含著某種時間和空間以及各種性質，則此整合爲一構設的整合，因爲此整合是由於人的心靈運作，故它不是一被動的反映(注100)。
法救說到實在的雙重特性時，也就同時言及知識的一源泉的雙重特性。他說『認知的對象實在是雙重的』。我們先了解一個對象的表面，然後再確認該對象。前者直接出現在最初一瞬的是實在的表象，後者則爲實在的形式，此形式是在一明確地統覺中建立起來的。直接的覺識和明確的理解顯然是不同的。在感覺中直接了解的只是一瞬。而明確的理解則爲以某些感覺爲基礎，在認知的結構中，將諸瞬間綜合在一起(注101)。
在知識的不同源泉，功能和特性上，每一個印度哲學都有其各自的理論。我們已經說過印度的唯物論者只承認除感官知覺是知識的源泉以外，知識就沒有其它的源泉。印度的唯物論者認爲理知與感性並沒有什麽不同，因爲理知只不過是物質的産物，生理上的一種過程而已。不過印度其它的佛學系統承認知識至少有兩種不同的源泉，一爲感官知覺，一爲推論。衛世迦Vaiseikas派采取這種看法。僧Sankhya除采取這種看法外，加上語言的證明，其中包括啓示。Naiyayikas藉著類比將推論分別爲一種特殊的推理(注102)。而Mimamsakas則分別蘊涵與否定，將其視作認知的個別方法(注103)。繼承Caraka派的哲學家卻將知識的源泉擴爲十一種。在十一種源泉之中，或然率爲知識的一種獨立源泉(注104)。從陳那的時代開始，佛教和Vaisesikas一樣，只承認知識的兩種源泉，即知覺與推論(注105)佛教將藉類比所形成的推理以及語言上的證明包括在推論中。蘊涵只不過是推論中一個不同的陳述題(注106)。佛教和Vaisesika兩個哲學系統對知識的兩種不同源泉雖持相同的看法，他們對兩者的界說和諸特徵卻大有不同，這樣就使得素樸的實在論別於認知的批判理論。在我們解釋的過程中，將有機會轉而討論這方面的問題，這也是整個陳那系統的基石之一，現在我們可以述及的是，在佛教系統中，對於認知的兩個源泉之間的差異，是持一個澈底的、實在的看法，此後部我們將其視作一種超驗的看法。凡感官所認知的就不受推論認知的支配，凡推論所認知的，就不受感官認知的支配。實在論者認爲當火呈現在眼界中而由視覺認識時，這便是感官知覺之一例。當相同的火不在眼界以內，我們就只有間接認識火的存在，因我們自遠處看到煙，透過推論知道火的存在。在這兩種情況中，佛教認爲前者是透過感官認識後者是透過推論認識。而推論一詞是與理知同義的，它是知識之一非感覺的源泉。如此一來，認知是感官的或非感官的，直接的或間接的。在每一個認知中，如果有一感覺的成份及一由理知所形成的想像，則前者是可感覺的部份，後者是可理知的部份。事物自身爲由諸感官認識的，由理知功能形成想像，而建立各事物的諸關系與諸特徵。諸感官所認識的僅爲赤裸的事物，事物自身排除了諸關系與諸一般的特徵。佛教並不否認藉知覺可以認識呈現在我們感官內的火及由推論可以認識並未直接呈現在我們感官內的火。但佛教認爲我們的知識除了這兩種源泉的明顯的，經驗的差異外，尚有另一種實在的，終極實在的或超驗的差異。由於這種差異就使得知識的兩個源泉的任一源泉有其自身的對象，功能與結果。佛教的觀點是接受一個『非混雜的』理論(注107)這個理論認爲知識的諸源泉有其固定的和明顯的界限，各種源泉不在另一源泉中活動。與此理論相反的實在論者則接受一『混雜的』或『兩重的』理論(注108)。依實在論者的觀點，每一事物均可透過知識之兩源泉之一於以認識，此即或爲直接的透過感官知覺或爲間接的透過推論。事實上自經驗的觀點而言，這正是佛教的理論，這種理論是應該稱作一個『混雜的』理論的，因爲此種知識之兩源泉，在生命中並不是以一種純粹的，非混雜的條件而發現的。爲了使兩者分別開來，我們就必須超越實際的經驗，超越一切可覺察到的意識以及超越理知的下意識的運作，同時設定一個超驗的差異，這種差異雖然不能直接的觀察到，但由於一致性的終極實在，就必然會呈現出來。依此觀點，這便是知識的兩個源泉之間有著『固定』範限的理論。我們對陳那哲學的想個解釋可以視作此種根本理論的一種發展。我們並不希望預知此種理論的細節，在此只是集中於討論此一簡單要點而已。
至此知識有也只有兩種源泉的理論，即意謂我們的認知有兩種顯著不同的源泉，其一爲終極實在的反映，其二爲建構諸意像的一種能力，意像中的實在出現在現像世界中。從現像的視點而言，認知有兩種源泉或方法，即知覺與推論。在知覺中對像的意像是直接認識的，這是一種鮮明的認識(注109)。在推論中則爲一種間接的認識，這是透過對像的迹象所得的一種不明顯的(注110)或抽象的認識。如果火呈現在視界以內而直接於認識的話，便爲知覺。如果火的出現是由於看到有煙而間接認識到火，便爲推論。在這兩種情況中都有一種感覺的要素以及一種由人所建立的意像。不過在第一種情況中直接認知的功能是主要的，其意像是鮮明的。在第二種情況中理知的功能是主要的，意像是不明顯且是抽象的(注111)。
從經驗的觀點而言，也處理形式邏輯的佛教邏輯，是討論及認知的兩種源泉的。
八、認知的限度:獨斷論與批判論
從我們在已經述及的以及其後的整個分析中，將證明佛教哲學有一種決然的，批判的，反獨斷的傾向。在印度哲學的起始如同其它國度一樣，是帶著若幹詩意的幻想而面對整個宇宙開始的。印度哲學的初期對於整個存在的事物有著武斷性的論斷。例如在奧義書時代的印度哲學便是這種情況。早期的佛教由於反對一元論的傾向，在理解物質的因素中，建立一種存在的多元系統，而展示一種批判的精神。後期佛教繼承這種批判精神，使得先期的本體論與心理學爲邏輯系統和知識論所替代。這時舍棄了純屬肯定性的武斷方法，轉而探求認知的諸源泉與限度。我們已經知道認知的源泉僅有兩種，不能超越的認知限度爲經驗，亦即感覺經驗。所謂超感官，以及超越經驗世界的限度實是不可認知的。
當然關於知識我們具有一種非感覺的源泉，此即我們的悟性。但此源泉並非直接的，也不是獨立的，它並不能超越感覺經驗。因此，一切超感覺的對像，諸如其時其地均不可得而知的對像，或其所具有的感覺性質亦不可得而知的對像，均是不可知的(注112)。如此一來，所有形上學也就宣告死亡了。形上學的對像是不可探知的(注113)。我們的悟性，或者我們那種可以産生意像的能力，任超感覺的領域中，也許可以隨心所欲的建立各種想像，但這種建立將是辯證式的，也就是帶有矛盾的性質。而一致性卻是真理和實在的終極試金石。由佛陀所建立的全知教義，後來堅固的建立在佛教的宗教中，特別強調辯證的方式，這種全知教義是我們不能探知任何什麽，亦即我們既不能肯定任何對像，也不能否定任何對像，這種情況是不能不令曆史學失措的(注114)。關於宇宙的實在性，Vaisesika學派也是采取佛陀這種觀點的。爲了建立客觀的實施在，便舉出許多理由，我們卻用具有同樣力量的理由乙來駁斥甲，這便是辯證的方式了。
在法救的著作中，我們發現下列極富代表性的語句(注115)他說：『當人武斷的相信一個論證賴以建立的推論與邏輯結構(注116)推論和邏輯結構就是教條。這樣的論證並不是從沒有偏見的實在事實中展開的，而是受辯證觀念的影響産生的(注117)。有一些題旨爲這一類論證提供了特有的位置，此即超感覺的形上學…
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