..续本文上一页混杂的实在。纯粹实在所包含的只是刹那之点(注86)，在时间和空间中并无确定的位置，也不具有可感觉的性质，这是终极的实在(注87)。另一种实在包含著可客观化的想像，在时间与空间上我们赋此种实在以位置，同时具有各种可感观的，抽象的性质。这是现象的或经验的实在(注88)。
上述即佛教逻辑学家所设思的两种实在，一为反映在纯粹感觉中的终极或绝对实在，另一为条件化了的或经验的，反映在一客观化想像中的实在。
只要与实在有一间接的连结(注89)，我们才得一不发生矛盾的经验(注90)，从终极实在的观点来看，虽然此经验是一幻像，然并不失其为一经验(注91)再从终极实在的观点来看，即使一正确的推论是一幻像，然并不失其为一正确的推论(注92)。当然这是一间接的而非一直接的推论。
七、知识源泉的双重性质
依上述实在的两重性，即直接的，终极的或先验的实在及间接的或经验的实在，使得知识的源泉也有双重性。知识之一源泉是直接的或是间接的，它要麽意谓著认知终极实在之一源泉，或为认知条件的实在之一源泉。直接的源泉是感觉，间接的源泉是概念。前者为一被动的反映(注93)，後者为一条件的反映(注94)。严格的来说；条件的反映是一非反映，因其为一概念且非被动故。为了折衷的原故，我们可以称这种反映为一被限定的反映(注95)。被动的反映在把捉客物(注96)，条件的反映在想像被把捉的客物(注97)一我们必须小心注意的是，在佛教认知的观点中，就一实在的或拟人的观点来看，并没有实在的『把捉』，但依照互为涵摄的因果之一般观念来看，也只有此种依藉客物而生的感官。使用『把捉』一词，在於分别把捉事物对象时认知之初瞬与其後对该对象所生的概念结构之差异。一个单一的瞬间乃某种独一的事物，其所包含的因素没有一点其它对像相同。因此它是不可再现且是不可言说的(注98)。而终极的实在是不可言说的(注99)。一个永远相应於一综合整合的表象及名谓，此综合的整合包含著某种时间和空间以及各种性质，则此整合为一构设的整合，因为此整合是由於人的心灵运作，故它不是一被动的反映(注100)。
法救说到实在的双重特性时，也就同时言及知识的一源泉的双重特性。他说『认知的对象实在是双重的』。我们先了解一个对象的表面，然後再确认该对象。前者直接出现在最初一瞬的是实在的表象，後者则为实在的形式，此形式是在一明确地统觉中建立起来的。直接的觉识和明确的理解显然是不同的。在感觉中直接了解的只是一瞬。而明确的理解则为以某些感觉为基础，在认知的结构中，将诸瞬间综合在一起(注101)。
在知识的不同源泉，功能和特性上，每一个印度哲学都有其各自的理论。我们已经说过印度的唯物论者只承认除感官知觉是知识的源泉以外，知识就没有其它的源泉。印度的唯物论者认为理知与感性并没有什麽不同，因为理知只不过是物质的产物，生理上的一种过程而已。不过印度其它的佛学系统承认知识至少有两种不同的源泉，一为感官知觉，一为推论。卫世迦Vaiseikas派采取这种看法。僧Sankhya除采取这种看法外，加上语言的证明，其中包括启示。Naiyayikas藉著类比将推论分别为一种特殊的推理(注102)。而Mimamsakas则分别蕴涵与否定，将其视作认知的个别方法(注103)。继承Caraka派的哲学家却将知识的源泉扩为十一种。在十一种源泉之中，或然率为知识的一种独立源泉(注104)。从陈那的时代开始，佛教和Vaisesikas一样，只承认知识的两种源泉，即知觉与推论(注105)佛教将藉类比所形成的推理以及语言上的证明包括在推论中。蕴涵只不过是推论中一个不同的陈述题(注106)。佛教和Vaisesika两个哲学系统对知识的两种不同源泉虽持相同的看法，他们对两者的界说和诸特徵却大有不同，这样就使得素朴的实在论别於认知的批判理论。在我们解释的过程中，将有机会转而讨论这方面的问题，这也是整个陈那系统的基石之一，现在我们可以述及的是，在佛教系统中，对於认知的两个源泉之间的差异，是持一个澈底的、实在的看法，此後部我们将其视作一种超验的看法。凡感官所认知的就不受推论认知的支配，凡推论所认知的，就不受感官认知的支配。实在论者认为当火呈现在眼界中而由视觉认识时，这便是感官知觉之一例。当相同的火不在眼界以内，我们就只有间接认识火的存在，因我们自远处看到烟，透过推论知道火的存在。在这两种情况中，佛教认为前者是透过感官认识後者是透过推论认识。而推论一词是与理知同义的，它是知识之一非感觉的源泉。如此一来，认知是感官的或非感官的，直接的或间接的。在每一个认知中，如果有一感觉的成份及一由理知所形成的想像，则前者是可感觉的部份，後者是可理知的部份。事物自身为由诸感官认识的，由理知功能形成想像，而建立各事物的诸关系与诸特徵。诸感官所认识的仅为赤裸的事物，事物自身排除了诸关系与诸一般的特徵。佛教并不否认藉知觉可以认识呈现在我们感官内的火及由推论可以认识并未直接呈现在我们感官内的火。但佛教认为我们的知识除了这两种源泉的明显的，经验的差异外，尚有另一种实在的，终极实在的或超验的差异。由於这种差异就使得知识的两个源泉的任一源泉有其自身的对象，功能与结果。佛教的观点是接受一个『非混杂的』理论(注107)这个理论认为知识的诸源泉有其固定的和明显的界限，各种源泉不在另一源泉中活动。与此理论相反的实在论者则接受一『混杂的』或『两重的』理论(注108)。依实在论者的观点，每一事物均可透过知识之两源泉之一於以认识，此即或为直接的透过感官知觉或为间接的透过推论。事实上自经验的观点而言，这正是佛教的理论，这种理论是应该称作一个『混杂的』理论的，因为此种知识之两源泉，在生命中并不是以一种纯粹的，非混杂的条件而发现的。为了使两者分别开来，我们就必须超越实际的经验，超越一切可觉察到的意识以及超越理知的下意识的运作，同时设定一个超验的差异，这种差异虽然不能直接的观察到，但由於一致性的终极实在，就必然会呈现出来。依此观点，这便是知识的两个源泉之间有著『固定』范限的理论。我们对陈那哲学的想个解释可以视作此种根本理论的一种发展。我们并不希望预知此种理论的细节，在此只是集中於讨论此一简单要点而已。
至此知识有也只有两种源泉的理论，即意谓我们的认知有两种显著不同的源泉，其一为终极实在的反映，其二为建构诸意像的一种能力，意像中的实在出现在现像世界中。从现像的视点而言，认知有两种源泉或方法，即知觉与推论。在知觉中对像的意像是直接认识的，这是一种鲜明的认识(注109)。在推论中则为一种间接的认识，这是透过对像的迹象所得的一种不明显的(注110)或抽象的认识。如果火呈现在视界以内而直接於认识的话，便为知觉。如果火的出现是由於看到有烟而间接认识到火，便为推论。在这两种情况中都有一种感觉的要素以及一种由人所建立的意像。不过在第一种情况中直接认知的功能是主要的，其意像是鲜明的。在第二种情况中理知的功能是主要的，意像是不明显且是抽象的(注111)。
从经验的观点而言，也处理形式逻辑的佛教逻辑，是讨论及认知的两种源泉的。
八、认知的限度:独断论与批判论
从我们在已经述及的以及其後的整个分析中，将证明佛教哲学有一种决然的，批判的，反独断的倾向。在印度哲学的起始如同其它国度一样，是带著若干诗意的幻想而面对整个宇宙开始的。印度哲学的初期对於整个存在的事物有著武断性的论断。例如在奥义书时代的印度哲学便是这种情况。早期的佛教由於反对一元论的倾向，在理解物质的因素中，建立一种存在的多元系统，而展示一种批判的精神。後期佛教继承这种批判精神，使得先期的本体论与心理学为逻辑系统和知识论所替代。这时舍弃了纯属肯定性的武断方法，转而探求认知的诸源泉与限度。我们已经知道认知的源泉仅有两种，不能超越的认知限度为经验，亦即感觉经验。所谓超感官，以及超越经验世界的限度实是不可认知的。
当然关於知识我们具有一种非感觉的源泉，此即我们的悟性。但此源泉并非直接的，也不是独立的，它并不能超越感觉经验。因此，一切超感觉的对像，诸如其时其地均不可得而知的对像，或其所具有的感觉性质亦不可得而知的对像，均是不可知的(注112)。如此一来，所有形上学也就宣告死亡了。形上学的对像是不可探知的(注113)。我们的悟性，或者我们那种可以产生意像的能力，任超感觉的领域中，也许可以随心所欲的建立各种想像，但这种建立将是辩证式的，也就是带有矛盾的性质。而一致性却是真理和实在的终极试金石。由佛陀所建立的全知教义，後来坚固的建立在佛教的宗教中，特别强调辩证的方式，这种全知教义是我们不能探知任何什麽，亦即我们既不能肯定任何对像，也不能否定任何对像，这种情况是不能不令历史学失措的(注114)。关於宇宙的实在性，Vaisesika学派也是采取佛陀这种观点的。为了建立客观的实施在，便举出许多理由，我们却用具有同样力量的理由乙来驳斥甲，这便是辩证的方式了。
在法救的著作中，我们发现下列极富代表性的语句(注115)他说：『当人武断的相信一个论证赖以建立的推论与逻辑结构(注116)推论和逻辑结构就是教条。这样的论证并不是从没有偏见的实在事实中展开的，而是受辩证观念的影响产生的(注117)。有一些题旨为这一类论证提供了特有的位置，此即超感觉的形上学…
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