..续本文上一页等。这些界说首先设定持续，诸固定的原因，具体的共相，具有一般和特定性徵的静性对象，此种对象是透过诸感官的一种混合认知而了解的，诸感官则具有很大混合的记忆因素(注46)。佛教只承认事物是如刹那及如事物件之流一样，同时将诸感官和理知作了一很大的分别，诸感官和理知是认知的两个不同工具。诸感官在把捉事物，理知则在建构事物。因此认知在最初一瞬永远是属於感觉层的，感官有一种作用，能够促使理知行动，理知依照其自身的律则，将诸刹那中的事件予以综合(注47)。在外在世界中，并没有具体的共相适切地符合此种综合。如果看到一个对象，在最初觉识之後所跟随的便是一种生动的意像(注48)。如果了解一个对象是自产生该对象的迹象推论而得，则也能产生一最初的觉识，且在此觉识之後跟随著该对象之迹象一生动意像，同时跟随与该对象一直连结在一起的，不太明显的意像(注49)。在此两种情况中，也就是觉知的最初一刹那因而形成正确知识的源泉，亦即形成没有矛盾的经验之源泉。

　　一个事物由於其在过去或在未来刹那中的存在，因而要产生一刺激，这种想法是不可思议的(注50)。只有存於现在的刹那中产生一刺激。因此一个认知，就其认性质来说，原是一新的认知，并不是再认知，只在一刹那中，此刹那为知识实在之源泉，或者为达到事物终极实在知识之源泉(注51)。

　　四、真的检定

　　因为经验是真之唯一检定，就会有下列一些问题，那便是产生知识的诸原因是否同时产生知识的可靠性？或者产生知识是一途径，其可靠性是否由其後心灵的运作来形成？

　　由於弥曼Mimamsakas希望建立经典的绝对权威性，首先就面临上述的问题。对於上述问题有四种解决的方法，(注52)在印度哲学各种不同的学派中有过长时期的争论。依照mimamsakas的见解，本有地说来，一切知识都是正确的知识，由於其本身所具有的知识之特性，故是可信靠的(注53)，因为它是知识不是错误。只有在下述两种例外的途径中知识才是错误的。其一为当其它或更强的认知取代了原有的认知(注54)。或者证明了认知的始源有缺点(注55)，例如色盲所见的错误颜色。此原理建基在知识之所以正确是由其自身决定的，知识之不足性，只有由其後的心灵运作来形成(注56)。羯商罗Kamalasila说：为了建立经典的权威性，Taiminiyas坚持所有正确知识之一切源泉，一般说来，都是由其自身决定的，知识之所以错误，由於外在的原因(注57)。

　　佛教却持相反的见解。依照佛教的观点，由知识自身来决定，知识并不是可信靠的。本有地说来，知识原是不可信靠且是错误的。只有其後加入心灵的运作，知识才变得可信靠。检定正确的知识在检定其效力。有效力的知识才是正确的知识。真是透过一致性的经验建立起来的。因此就建立起一规则，此规则便是由一附加的原因产生知识的可信靠性，经验自身是不可信靠的(注58)。

　　Naiyayikas则认为知识自身既非错误亦非正确。由於其後心灵的运作，既可成为正确的知识，亦可成为错误的知识。经验是对真之检定亦是对错误之检定(注59)。由此而建立一规则，那便是真如同错误一样，并不是由形成其後的认知之诸原因所产生的，而是由於外因或者由於其後的经验所产生的(注60)。

　　最後依照Jainas的不定性的一般观念及每一元目的辩证因素(注61)，他们认为每一知识自身既是正确又是错误的，此种正确与错误勿需其後的经验来检定(注62)。每一知识多多少少是正确的，也多多少少是错误的。

　　佛教坚持如果产生一个观念，只认为此观念为真或此观念与实在一致，那是不够的(注63)。经验与观念之间并无必然的连接(注64)，且差异性是可能的(注65)。在此阶段(注66)，认知是绝对不可信靠的。不过当产生观念的始原予以考察後(注67)，且发现该观念与经验一致(注68)，其有效性也予确定(注69)，我们才能认为它是真，才能拒斥那些反对其为正确者。就言语的证实层次来说，只有透过那些述说该语言之人的可靠性来检定(注70)。此种可靠性的人并不是因Veda而存在的。因为其始原是假定为不属於人且是永恒的(注71)。但是因为在经典中遇到诸如下述的语句，很明显的这些语句是由不正常的人说出来的且是分不可信靠的，这些语句如诸树是坐在献祭的季节上或如听那！啊，诸石头，由此看来，当用经验来检定经典时，经典就丝毫没有权威性了(注72)。

　　五、实在论与佛教对经验的见解

　　由於佛教认为经验是知识的主要源泉，就使佛教具有实在论的色彩，然而在了解经验的方法上，佛教与实在论有很大不同。依照印度的实在论者如Mimamsakas Vaisesikas与Naiyayikas构作知识是不同於知识内容的，而认知的构作，如同其它任何构作一样，必须连结一个对象，一位构作者，一个工具，以及一种程序的样式(注73)。当木工砍下森林中的一棵树，木工便是构作者，树是对象，斧头是工具，上下砍动便是程序。结果是树被砍下了。当人看到某种颜色，他的自我便是构作者，对象是颜色，视觉感官是工具，从眼睛到对象的光线是程序式样。透过式样把捉了形式，将视觉的印象传到心灵中，在所有这些因素中，感视觉感官是主要的因素(注74)。主要因素决定了认知的特性，也是感觉知识的源泉。实在论者认为这种结果是正确的认知。但是佛教以其因果的一般观念当作互为作用的功能，不承认上述动作和认知之间的比拟性说法，因为这种说法只是一种意像。须知认知既有诸感官，也有诸感觉素材，复有意像，它们之间有一种互用的功能(注75)。无论如何，此种认知并没有所谓自我，诸感官也无什麽工具性，无所谓对象的把捉，形式的把捉以及将视觉传到心灵中等。认知有诸感觉，有诸概念，在诸感觉和诸概念之间有一种调和作用(注76)。如果我们愿意的话可以推断性的说，在概念范域内，概念是我们对某个特殊对象所生知识之源泉，(注77)但是概念也是对象所生的结果。结果和源泉都是相同的事实(注78)。当然在任何情况下，最具效力的因素决定了我们认知的特性(注79)，但如实的了解起来，最具效力并不是一个工具。将对象与意像调和在一起及意像自身并不是两个不同的事物，实为自不同观点而看的相同事物。我们可以将这种调和的事实视作认知的一种源泉，但我们也可以把它视作认知的一种结果(注80)。当以这种观点来看知识的源泉和知识的内容时，二者之间的差异只不过是人为的而已。实际说来，此类知识之工具和其结果实不过是一而二、二而一的相同事物。

　　当考虑外在世界的实在问题，我们将转而再讨论这一方面有兴趣的问题。在此仅指出作为实在的交互行动之有关经验的实在论的观点，与仅设定功能上互为依赖的佛教观点二者之间的差异，也就足够了。

　　六、两种实在

　　最令人注意的知识界说莫过於对存在或实在的界说(原文存在或实在的英文第一个字为大写－－－－译者)。在(陈那与法称)学派中，存在或实在是两个可以互换的语词，它们都意指终极的实在。存在、实际存在、终极存在不是别的，只不过是实效而已(注81)。在因果上具有实效便是实在。不具实效就是杜撰而不是实在。物理上的因果就是具实效的。所谓存在，实在，有与事物都是实效的名谓。它们都与杜撰对立。不论是纯粹杜撰或丰富的想像，每一思想结构的痕迹都是杜撰，都不是终极实在。

　　火燃烧著又在煮食物便是一实际的火(注82)。它的出现乃一物理的实效，由之促使我们产生一生动的意象。我们对火所采之距离的远近，也就影响对火所产生之生动意像产生变化(注83)。即使是遥远的瞬间的火，只要其是火仍产生一生动的意像。但只是一意像而并不存在的火，既未燃烧也未煮任何东西之火，没有发射出任何光亮的火，就是非实在的火(注84)它只不过产生一暧昧的，抽象的和一般的意像而已。即使我们著力的去意想它，也不能显示出一直接出现的生动的火。如果依对火意像的逆比强变而不依其对火远近的正比强度，则暧昧的程度也就随之变动。只有出现的，『在此的』，『现在的』，『即此的』火才是实在。一切过去了的，任何未来的都不是实在。每一意像的，未出现的，心性的，观念的，一般的都不是实在。每一具体的或抽象的共相也都不是实在。

　　除了上述终极的或直接地实在以外，尚有一种间接的，次性的，转借的实在。当一个意像於以客观化且与某种外在的实在同一的话，就得到一个人为的实在。从这一特殊的观点来看，诸客物就可以分为实在的与非实在的实体，实在的与非实在的属性(注85)。一条牛便是－－－－实在的实体例子。对佛教来说所谓神，所谓灵魂以及物质就像僧派所指最尚无别异的物质一样，都是非实在的实体。蓝色就是一个具有实际属性的例子。而不变及永恒就是一非实在的属性。因为佛教认为并没有不变和永恒的事物。在我们心中至不具此种间接实在的一些想像都全是非实在，它们都不过是一些没有意义的字眼而已。这些没有意义的字眼就像天上的花，沙漠中的蜃楼，兔子上的角和不孕妇女的儿子一样。

　　像天上的花这一类的事物，只是纯粹的想像，没有任何客观的实在性。与纯粹想像恰好相反的就是纯粹实在，纯粹实在没有任何想像的客物。在实在与非实在世界之间，尚有具有一半想像的世界，此世界虽然包含想像的内容，但是建立在客观的实在坚固基础上，这个世界便是现象世界。如此一来，关於想像也就有两种，一为纯粹想像，一为与实在相混杂的想像。同时也有两种实在，一为纯粹实在，另一为与想像相…

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