实在与知识

　　张尚德译

　　一、佛教逻辑的范围与目的

　　人的一切成功的作为必然由正确的知识作前导，我们就必须探求知识(注1)。透过这种了解，法称(Dharmakirti)就界定了其工作的范围与目的(注2)。人类的诸种目的要麽是积极性的或者是消极性的，(注3)要麽是可取的或者是不可取的。有目的作为就在达成那些可取的事物，避免那些不可取的事物(注4)。正确的认知也就是成功的认知(注5)。透过判断或决定而产生成功的作为(注6)，这样的认知便是正确的认知(注7)。一种认知使我们远离正道，或者不能达成我们所期望与所欲获取的事物，这样的认知便是错的认知(注8)。错误与怀疑是正确知识的反面(注9)。怀疑不过表现贰心而已。即使是完全的怀疑也全然不是知识，因为怀疑不包含决定和判断，它没有跟随任何目的性的作为。不过当怀疑期望成就某些事物(注10)或对某种失败作一理解(注11)，由之产生判断和行动，此种怀疑也就是正确的知识。农人并不能十分确定有个好的收成，但期望有个好的收成，在期望中就产生行动(注12)。他的妻子并不能确定是否有托钵僧来访，而不得不本来是给他人的食物给托钵僧，她期望没有人来访，但她却将盛著食物的盆子放在火炉上(注13)。

　　法称的界说很像现代心理学的界说。现代心理学界说为心灵现象的科学，心灵现象则为追求未来的目的，及获得未来目的种种方法之选择(注14)。探求可认知的心灵现象，了解真理与错误，追求人类的知识，便是此种印度科学的范围。在此种科学中不探求心灵的情绪因素。依此知识现象的界说，在每一个认知活动中，永远有著某些微细的情绪，这些情绪也许是可欲的，或者是令人厌恶的(注15)。此种事实在佛教的认知理论中，具有相当重要性的意义。因为所谓自我的要素就含有情绪的因素。但是对所有情绪以及他们的道德价值作一仔细的考虑，就成为其它佛教科学的主要题旨(注16)，此类知识并未在对真理和错误的探求中来处理。

　　我们在导论已述及佛教逻辑的产生，是对整个怀疑主义系统之一反动。怀疑主义贬斥一切人类的知识包含在毫无希望的矛盾中。(译者按：怀疑在佛教哲学里有两个不同的范畴，在知识系统的因明，唯识学方面，佛教是反怀疑的，此怀疑是指对真知判断的犹豫，亦即贬斥知识－－－－正觉的主观错觉或矛盾。但在采用直观思惟的禅学方面，却对怀疑非常重视，以为有疑才能有悟。疑是认知－－－－正觉的手段或方法。此即是说，在整个佛教哲学中，以疑作为知识的方法论，是采取的，以疑作为知识的目的论，则是反对的。)主要问题在我们的知识是否可靠，易言之，心灵现象是先於一切成功的目的性作为的。佛教逻辑在探求知识的源泉，了解感觉、反省、概念、判断与推论，也包含三段论和逻辑谬误的详细理论。因此佛教逻辑在处理认知对象与概念思想的功效之实在问题。依此就有许多问题必须解决。例如什麽是实在？什麽是思想？思想与实在如何关连？什麽是赤裸裸的实在(注17)？什麽是的思想(注18)。什麽是因果关系的效能(注19)。

　　佛教逻辑并不探求潜意识，而只探求那些辩论式地思想，以及探求一些认知，那些认知是下列许多目的性作为中可追索的源泉。它不探求那些可计及的本能以及感性的思想，因为可计及的本能和感性的思想多少是具天然性的，而目的性的作为则依循接的自动性新刺激(注20)。关於因果连锁的间接性要素的存在是不可探知的。新生的婴儿及动物本赋有感觉与本能(注21)，这些感觉与本能是生前的一种综合(注22)，但婴儿及动物并不具有充分的辩证推论能力(注23)。法救(Dharmottara)依下列方式来解释此一题旨(注24)：正确的知识是两重的，要麽为本能性的，例如在正确途径作为中的直接反应，或者是辩证式地思想，指导我们注意成功作为的某一可能对象。在此两重正确的知识中，只有後者具有差异性，此种知识刺激目的性的作为，在此我们要考察这方面的知识。此类知识永远先於目的性的行动，但并不直接地表现出来(在此类行动的范围中)。当我们得到正确的知识时，我们必须回忆先前所见及的是什麽。因为记忆刺激意欲。意欲产生行动，行动达到目的，因此它并不是一直接的原因(即不是一没有任何间接因果连锁的原因)。在许多情况中，目的性的行动是直接出现的，目的也是直接达到的，此中知识是本能性的，勿须加以分析。

　　因此在佛教逻辑中只分析辩证式地思想。其题旨则分为三部份。诸如知识的起源，知识的形式，知识的语言表示。三种主要题旨分别地称作感官知觉，推论与三段论。但它们也处理感性。感性是外界实在知识的主要源泉。理知则为产生此种知识形式的源泉。三段论便是认知历程的充分语言表示。因此佛教逻辑所包含的即是知识论和形式逻辑。

　　二、知识的源泉

　　关於正确知识之源泉的界说，乃佛教逻辑的目的与范围之当然结果。正确知识的源泉就是不矛盾的经验(注25)。在日常生活中，如果所言的为真理，他的话语在经验中不是假的(注26)，我们便可称其为正确知识之一源泉。如同在科学中一样，透过经验每一认知都不矛盾，便可称其为正确知识之一源泉，或直言其为正确的知识。因为正确知识不是别的，只是一成功的目的性行动之一原因(注27)。受正确知识的影响，我们便产生行动而达到目的。易言之，我们达到某一点，此点即是我们运应行动的结果。也即是有效实在之一点，而达成此点有效实在之行动，即为一成功的目的性行动(注28)。因此在知识的逻辑和实际的有效性之间就建立起一种连结。正确的知识即是有效的知识(注29)。

　　所谓知识的一源泉即是知识的一原因。诸原因是双重性的，它既是能产生结果的又是能证实结果的(注30)。如果知识是一原因，就物理的因果来说，就迫使人产生相应的行动(注31)。但知识仅是报导性的，它不迫使人产生相应的行动，这就是心理的因果了。

　　首先我们会觉得此种正确知识的界说似乎是经验性的。所谓正确知识也就是日常生活的正确知识。这并不是一绝对之认知，即不是认知事物的如实相，或者不是对外在世界的实在或非实在的知识之了解。一般人日常所追求的，是用他们的感官来接受外界的事物。他们相信在诸外界事物和诸感官之间有一种必然的连接(注32)。或者他们看到某种可取事物的徵象，那种可取的事物只是隐在一遥远的处所，他们相信在所见及的徵象与所隐含的目的之间有一种必然的连结，於是就采取行动而获得成功(注33)。法救Dhar mottara说由逻辑底必然性所表徵的此类凡人所追求的知识，即是在科学中所探求的知识(注34)。

　　在这样实在的、一般的倾向中，期望产生一种实在的逻辑系统，就是自然的事了。事实上，由称Candrakirti所代表的佛教逻辑家，就是以下列途径来解救其自身的(注35)。就日常生活中知识的源泉和其各个对象来说，我们只不过给各种事象一种科学的描述而已。实在论者并不长於逻辑。他们所下的逻辑程序之界说也是错误的，我们就不得不纠正那些实在论者。Candrakirti认为如果在尼耶学派的实在论和佛教逻辑之间无任何裂隙的话，则采取上述立场是枉费精神且天真的(注36)。无论如何，实际情况并不如此。在素朴的实在论世界之後，由於逻辑中佛教的修正工作，就使我们发现了另一世界，这个世界便是展示其自身在一个认知的批判理论之上。如果与Candrkirti的绝对怀疑论观点比较，则佛教逻辑是一实在论的系统。如果与Naiyakikas的纯然实在论及其结果来比较，则佛教逻辑是一批判的，否定的系统。由於对日常生活的认知作较深的理解，佛教就在存在之经验的实在幕幛後面找到超验的源泉，了解事物的如实相。依照Candrakirti只有透过神秘的直观才能了解终极的实在(注37)。因此他斥责除了日常生活中的简单逻辑外，其它逻辑都是无用的。不过陈那的见解却与Candrakirti不同，陈那认为逻辑是深深地建基於有效实在基础之上。无论如何，此种实在是非常不同於素朴实在论者所相信的那种实在。

　　三、认知与再认知

　　了解知识的正确方法，除了不矛盾的经验特性外，尚有另一种特性。那就是认知一种尚未认知的事物，使认知成为新的认知(注38)。新的认知是在认知的一瞬中，最初的自觉中，恰好在认知之光的朗照下，所完成的最初觉照之知识(注39)。持续的认知是一种再认知(注40)。再认知是在最初自觉光照之後的一种重覆认知。再认知是实实在在存在的，但它不是知识的一种分离的源泉。何以如此呢？陈那说认知是没有限定的，也就是说如果每一认知是正确知识之一源泉的话，则此种知识之源泉就是无止境的(注41)。爱、憎、记忆等等都是著在已经认知的事物上，不能视为知识的源泉。我们心灵的认知因素，限於当事物出现时，我们对该事物最初所产生的觉照那一时刻上。然後跟随著理知的综合运作，才建构我们所认知的对象之形式或意想。但是此种建构是由生产性的想像所产生的(注42)，它不是认知的源泉，不是认知，而是再认知(注43)。

　　关於知识的源泉，弥曼Mimamsakas有著同样的界说，知识之一源泉为认知一尚未认知的对象(注44)，不过他们承认持续的事物和持续的认知。在每一个其後的时序中，事物和认知一样，都有著新的时间因素，但实质上事物和认知都是一样的，因为他们都是持续的。Naiyayiks将正确知识之一源泉界定为在产生认知的一切原因中，那一种主要的原因(注45)，此类原因诸如感官感觉，推论等…

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