實在與知識

　　張尚德譯

　　一、佛教邏輯的範圍與目的

　　人的一切成功的作爲必然由正確的知識作前導，我們就必須探求知識(注1)。透過這種了解，法稱(Dharmakirti)就界定了其工作的範圍與目的(注2)。人類的諸種目的要麽是積極性的或者是消極性的，(注3)要麽是可取的或者是不可取的。有目的作爲就在達成那些可取的事物，避免那些不可取的事物(注4)。正確的認知也就是成功的認知(注5)。透過判斷或決定而産生成功的作爲(注6)，這樣的認知便是正確的認知(注7)。一種認知使我們遠離正道，或者不能達成我們所期望與所欲獲取的事物，這樣的認知便是錯的認知(注8)。錯誤與懷疑是正確知識的反面(注9)。懷疑不過表現貳心而已。即使是完全的懷疑也全然不是知識，因爲懷疑不包含決定和判斷，它沒有跟隨任何目的性的作爲。不過當懷疑期望成就某些事物(注10)或對某種失敗作一理解(注11)，由之産生判斷和行動，此種懷疑也就是正確的知識。農人並不能十分確定有個好的收成，但期望有個好的收成，在期望中就産生行動(注12)。他的妻子並不能確定是否有托缽僧來訪，而不得不本來是給他人的食物給托缽僧，她期望沒有人來訪，但她卻將盛著食物的盆子放在火爐上(注13)。

　　法稱的界說很像現代心理學的界說。現代心理學界說爲心靈現象的科學，心靈現象則爲追求未來的目的，及獲得未來目的種種方法之選擇(注14)。探求可認知的心靈現象，了解真理與錯誤，追求人類的知識，便是此種印度科學的範圍。在此種科學中不探求心靈的情緒因素。依此知識現象的界說，在每一個認知活動中，永遠有著某些微細的情緒，這些情緒也許是可欲的，或者是令人厭惡的(注15)。此種事實在佛教的認知理論中，具有相當重要性的意義。因爲所謂自我的要素就含有情緒的因素。但是對所有情緒以及他們的道德價值作一仔細的考慮，就成爲其它佛教科學的主要題旨(注16)，此類知識並未在對真理和錯誤的探求中來處理。

　　我們在導論已述及佛教邏輯的産生，是對整個懷疑主義系統之一反動。懷疑主義貶斥一切人類的知識包含在毫無希望的矛盾中。(譯者按：懷疑在佛教哲學裏有兩個不同的範疇，在知識系統的因明，唯識學方面，佛教是反懷疑的，此懷疑是指對真知判斷的猶豫，亦即貶斥知識－－－－正覺的主觀錯覺或矛盾。但在采用直觀思惟的禅學方面，卻對懷疑非常重視，以爲有疑才能有悟。疑是認知－－－－正覺的手段或方法。此即是說，在整個佛教哲學中，以疑作爲知識的方法論，是采取的，以疑作爲知識的目的論，則是反對的。)主要問題在我們的知識是否可靠，易言之，心靈現象是先於一切成功的目的性作爲的。佛教邏輯在探求知識的源泉，了解感覺、反省、概念、判斷與推論，也包含叁段論和邏輯謬誤的詳細理論。因此佛教邏輯在處理認知對象與概念思想的功效之實在問題。依此就有許多問題必須解決。例如什麽是實在？什麽是思想？思想與實在如何關連？什麽是赤裸裸的實在(注17)？什麽是的思想(注18)。什麽是因果關系的效能(注19)。

　　佛教邏輯並不探求潛意識，而只探求那些辯論式地思想，以及探求一些認知，那些認知是下列許多目的性作爲中可追索的源泉。它不探求那些可計及的本能以及感性的思想，因爲可計及的本能和感性的思想多少是具天然性的，而目的性的作爲則依循接的自動性新刺激(注20)。關於因果連鎖的間接性要素的存在是不可探知的。新生的嬰兒及動物本賦有感覺與本能(注21)，這些感覺與本能是生前的一種綜合(注22)，但嬰兒及動物並不具有充分的辯證推論能力(注23)。法救(Dharmottara)依下列方式來解釋此一題旨(注24)：正確的知識是兩重的，要麽爲本能性的，例如在正確途徑作爲中的直接反應，或者是辯證式地思想，指導我們注意成功作爲的某一可能對象。在此兩重正確的知識中，只有後者具有差異性，此種知識刺激目的性的作爲，在此我們要考察這方面的知識。此類知識永遠先於目的性的行動，但並不直接地表現出來(在此類行動的範圍中)。當我們得到正確的知識時，我們必須回憶先前所見及的是什麽。因爲記憶刺激意欲。意欲産生行動，行動達到目的，因此它並不是一直接的原因(即不是一沒有任何間接因果連鎖的原因)。在許多情況中，目的性的行動是直接出現的，目的也是直接達到的，此中知識是本能性的，勿須加以分析。

　　因此在佛教邏輯中只分析辯證式地思想。其題旨則分爲叁部份。諸如知識的起源，知識的形式，知識的語言表示。叁種主要題旨分別地稱作感官知覺，推論與叁段論。但它們也處理感性。感性是外界實在知識的主要源泉。理知則爲産生此種知識形式的源泉。叁段論便是認知曆程的充分語言表示。因此佛教邏輯所包含的即是知識論和形式邏輯。

　　二、知識的源泉

　　關於正確知識之源泉的界說，乃佛教邏輯的目的與範圍之當然結果。正確知識的源泉就是不矛盾的經驗(注25)。在日常生活中，如果所言的爲真理，他的話語在經驗中不是假的(注26)，我們便可稱其爲正確知識之一源泉。如同在科學中一樣，透過經驗每一認知都不矛盾，便可稱其爲正確知識之一源泉，或直言其爲正確的知識。因爲正確知識不是別的，只是一成功的目的性行動之一原因(注27)。受正確知識的影響，我們便産生行動而達到目的。易言之，我們達到某一點，此點即是我們運應行動的結果。也即是有效實在之一點，而達成此點有效實在之行動，即爲一成功的目的性行動(注28)。因此在知識的邏輯和實際的有效性之間就建立起一種連結。正確的知識即是有效的知識(注29)。

　　所謂知識的一源泉即是知識的一原因。諸原因是雙重性的，它既是能産生結果的又是能證實結果的(注30)。如果知識是一原因，就物理的因果來說，就迫使人産生相應的行動(注31)。但知識僅是報導性的，它不迫使人産生相應的行動，這就是心理的因果了。

　　首先我們會覺得此種正確知識的界說似乎是經驗性的。所謂正確知識也就是日常生活的正確知識。這並不是一絕對之認知，即不是認知事物的如實相，或者不是對外在世界的實在或非實在的知識之了解。一般人日常所追求的，是用他們的感官來接受外界的事物。他們相信在諸外界事物和諸感官之間有一種必然的連接(注32)。或者他們看到某種可取事物的徵象，那種可取的事物只是隱在一遙遠的處所，他們相信在所見及的徵象與所隱含的目的之間有一種必然的連結，於是就采取行動而獲得成功(注33)。法救Dhar mottara說由邏輯底必然性所表徵的此類凡人所追求的知識，即是在科學中所探求的知識(注34)。

　　在這樣實在的、一般的傾向中，期望産生一種實在的邏輯系統，就是自然的事了。事實上，由稱Candrakirti所代表的佛教邏輯家，就是以下列途徑來解救其自身的(注35)。就日常生活中知識的源泉和其各個對象來說，我們只不過給各種事象一種科學的描述而已。實在論者並不長於邏輯。他們所下的邏輯程序之界說也是錯誤的，我們就不得不糾正那些實在論者。Candrakirti認爲如果在尼耶學派的實在論和佛教邏輯之間無任何裂隙的話，則采取上述立場是枉費精神且天真的(注36)。無論如何，實際情況並不如此。在素樸的實在論世界之後，由於邏輯中佛教的修正工作，就使我們發現了另一世界，這個世界便是展示其自身在一個認知的批判理論之上。如果與Candrkirti的絕對懷疑論觀點比較，則佛教邏輯是一實在論的系統。如果與Naiyakikas的純然實在論及其結果來比較，則佛教邏輯是一批判的，否定的系統。由於對日常生活的認知作較深的理解，佛教就在存在之經驗的實在幕幛後面找到超驗的源泉，了解事物的如實相。依照Candrakirti只有透過神秘的直觀才能了解終極的實在(注37)。因此他斥責除了日常生活中的簡單邏輯外，其它邏輯都是無用的。不過陳那的見解卻與Candrakirti不同，陳那認爲邏輯是深深地建基於有效實在基礎之上。無論如何，此種實在是非常不同於素樸實在論者所相信的那種實在。

　　叁、認知與再認知

　　了解知識的正確方法，除了不矛盾的經驗特性外，尚有另一種特性。那就是認知一種尚未認知的事物，使認知成爲新的認知(注38)。新的認知是在認知的一瞬中，最初的自覺中，恰好在認知之光的朗照下，所完成的最初覺照之知識(注39)。持續的認知是一種再認知(注40)。再認知是在最初自覺光照之後的一種重覆認知。再認知是實實在在存在的，但它不是知識的一種分離的源泉。何以如此呢？陳那說認知是沒有限定的，也就是說如果每一認知是正確知識之一源泉的話，則此種知識之源泉就是無止境的(注41)。愛、憎、記憶等等都是著在已經認知的事物上，不能視爲知識的源泉。我們心靈的認知因素，限於當事物出現時，我們對該事物最初所産生的覺照那一時刻上。然後跟隨著理知的綜合運作，才建構我們所認知的對象之形式或意想。但是此種建構是由生産性的想像所産生的(注42)，它不是認知的源泉，不是認知，而是再認知(注43)。

　　關於知識的源泉，彌曼Mimamsakas有著同樣的界說，知識之一源泉爲認知一尚未認知的對象(注44)，不過他們承認持續的事物和持續的認知。在每一個其後的時序中，事物和認知一樣，都有著新的時間因素，但實質上事物和認知都是一樣的，因爲他們都是持續的。Naiyayiks將正確知識之一源泉界定爲在産生認知的一切原因中，那一種主要的原因(注45)，此類原因諸如感官感覺，推論等…

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