..續本文上一頁攝一法之真如，心生滅門總攝一切法之生滅，而“二門不相離”，所以一切生滅法之當下即是不生不滅，而以“依他起通二分之轉依”爲其所依。以“一心開二門”的思想架構對中國真常心佛教的影響之重大而言，真谛學的“依他起通二分之轉依”通于真谛譯 《起信論》 的“一心開二門”，真谛學的此一特解果然是“實爲一極有意義的解說”。

　　簡言之，真谛的“依他起通二分的轉依說”的獨創使得 (a)意識轉化的所依的內部生動結構和 (B) “如來藏的開放的整體性”； 真谛學的“依他起通二分之轉依”的獨創亦通于真谛譯《起信論》的“一心開二門”。所以，真谛的“依他起通二分的轉依說”的獨創是“實爲一極有意義的解說”。因此，真谛的“依他起通二分的轉依說”的獨創是真谛唯識學的理論高峰和诠釋的關鍵，也使我們對于後來的中國真常心佛教的發展得到一個新的觀察點。

　　第四節：印順如來藏學之特殊貢獻之叁：

　　印順以真谛學爲例，論如來藏思想與唯識說的交涉

　　印順認爲“如來藏說”在印度的興起約在西元叁世紀，從初期大乘佛教進入晚期大乘佛教的發展，在西元四、五世紀到達其鼎盛期。[57] 在解說如來藏說的主流之時，印順指出四世紀時瑜伽學派在興起時不得不對于如來藏說予以融會，“四世紀中，推宗爲未來佛 - 彌勒 (Maitreya) 菩薩的教學，稱爲瑜伽 (Yoga) 派的，深受經部影響，但面對如來藏說，也不能不給以解說會通”，[58]在此一瑜伽學派對于如來藏說的融攝的脈絡中，“虛妄唯識論”淵源于北印，真常法門融攝“虛妄唯識論”而大成于中 (南) 印，[59]有了“如來藏說與唯識學的交涉”的討論的出現[60]。真谛 (Paramartha) 是其中的佼佼者。

　　在史密豪生 (L. Schmithausen) 和高崎直道的著名的關于轉依的討論當中，高崎直道曾深入分析了印度早期大乘佛學中的關于轉依之二梵語 awraya-parivrtti、awraya-paravrtti的用法， 認爲前者就其全然的改變狀態 (metamorphosis)而言；後者就種子等之消滅、活動停止 ( nivrtti、avrtti、upasama )、非顯現 (akhyana)。我認爲：awraya-parivrtti，awraya-paravrtti二語在論書中的分別使用是否真如高崎直道所說的有明顯的劃分，固然可以如史密豪生所質疑的是進一步值得探討的課題，但是，“種子等之消滅、活動停止、非顯現，轉舍轉得”之轉依義是就佛教認識論而言；“自我存在的基體的全然的改變狀態”之轉依義是就佛教存有學而言，卻具有深刻的理論義涵，因此，轉依二義具有佛教存有學和佛教認識論的不同涵義，是佛教哲學的重要課題。[61]

　　宇井伯壽和上田義文研究真谛學以爲真谛的唯識學是唯識古學，宇井伯壽認爲真谛的唯識古學是“立于勝義谛的立場主如來藏緣起說”，[62]宇井伯壽認爲染淨二分依他的思想正是代表了如來藏緣起。上田義文則認爲真谛的唯識古學並不能用如來藏緣起來了解。[63]對于這些的種種見解，印順加以反駁而提出“如以爲真谛所傳，代表唯識古學，那是不能免于誤解的”，[64]印順對于真谛的唯識學的思想地位的判定，認爲“真谛所傳譯的，是瑜伽唯識學，而有折衷如來藏學的傾向”，[65]認爲真谛是“以瑜伽學所說的，去解說、比附、充實如來藏學”，[66]代表著如來藏思想與唯識說的交涉的理論高峰之一。印順說：

　　從《佛性論》的〈顯體分〉可以明確的看出，真谛是以瑜伽學所說的，去解說、比附、充實如來藏學。而在無著、世親論，如《攝大乘論釋》中，處處引入如來藏說，這是比對異譯而可以明白的。真谛所傳述的，只有把握這一特色，才能得出正確的見解。如以爲真谛所傳，代表唯識古學，那是不能免于誤解的！[67]

　　印順明確指出，真谛學是如來藏學與瑜伽學的融合，反對將真谛唯識學作爲安慧派的唯識古學，這是他對真谛學的定評。印順說：

　　真谛學的主要特色，是將《寶性論》的如來藏說(tathagatagarbha)，與瑜伽 (yoga) 學的阿賴耶 (alaya) 說，結合起來，在真谛譯書中，是可以充份證明[68]的。

　　至于真谛如何融會如來藏學與瑜伽學。印順指出這裏有“將如來藏學糅入瑜伽學”和“將瑜伽學糅入如來藏學”的兩個方向，印順說：

　　但依我的理解，真谛將如來藏學糅入瑜伽學，如《攝論釋》；將瑜伽學糅入如來藏學，如《佛性論》。[69]

　　印順晚年的《遊心法海六十年》仍肯定真谛學的對于如來藏學與瑜伽學之融會的重要，印順說：

　　瑜伽唯識學者，以“真如無差別”，解說如來藏。這一系的真谛叁藏，將瑜伽學融入如來藏說，又將如來藏說附入《攝大乘論》等中，顯然有融會二系的企圖。[70]

　　分而言之，真谛譯的《佛性論》的〈顯體分〉是以瑜伽學所說的，去解說和充實如來藏學；而在《攝大乘論釋》中，處處引入如來藏說，將如來藏學糅入瑜伽學，若比較于《佛性論》、真谛譯的《攝大乘論釋》及《寶性論》、玄奘譯的《攝大乘論釋》；就可以明白真谛學的這個融合的特點。[71]

　　至于真谛如何就“將如來藏學糅入瑜伽學”和“將瑜伽學糅入如來藏學”的兩個方向，融會如來藏學與瑜伽學，我已在以上兩節分別就如來藏叁義及通染淨二分的轉依說兩個重要課題，加以說明。茲不複述，只就其特殊義涵闡釋如下：

　　第一， 如來藏叁義在《佛性論》、真谛譯《攝大乘論釋》及《寶性論》、《楞伽經》皆有所不同。其中，《佛性論》以“隱覆藏”取代“真如無差別義”，和真谛譯《攝大乘論釋》卷十五以“隱覆藏”取代了“法身藏”，都是強調了修持主體是如來藏的隱覆狀態，強調了修持主體是佛學建構的出發點，這可以視爲是“將瑜伽學糅入如來藏學”的特殊收獲，使得瑜伽學的修持主體取代了如來藏的真我論與真心論。

　　第二， 真谛提出阿賴耶識是依他起通染淨二分，並進一步應用于轉依之理論，提出依他起通染淨二分之轉依說，厘清了轉依和識轉變的可能關系以及轉依概念的開放性格，具有佛教知識論和佛教存有之上的深刻義涵，這可以視爲是“將如來藏學糅入瑜伽學”的特殊收獲，使得如來藏思想的空不空如來藏之說得以改寫了唯識學中原本較爲平板和封閉的轉依概念。

　　結論

　　本文題爲“印順的如來藏思想之研究： 印順如來藏學及其在對比研究中的特義”，本論文已經論述如來藏說在印順佛學中的系統地位，指出印順認爲如來藏思想可以不違反于空義，印順認爲如來藏思想是大乘佛教本身的發展，有其不可取代的獨特之處，承認法界圓覺爲大乘佛學本身發展之一大流，印順這種理解表現了異于支那內學院和當代新儒家哲學的佛學诠釋的關于如來藏思想的判教的見解。本文並在與日本與歐美學者的對比研究當中，指出印順的如來藏學的特殊貢獻，分別就印順關于如來藏叁義的特解、印順以真谛學爲例論如來藏思想與唯識說的交涉、印順論“阿賴耶識通染淨二分”及“通染淨二分的轉依說”與等課題來討論印順的如來藏學的特殊貢獻，闡明了印順的如來藏學的下列見解： (1) 在如來藏叁義的特解之方面，對比了如來藏叁義和五義的種種異解及其在不同思想脈絡中的義涵，闡明了相關論典由“信增上”的如來藏叁義走向“以修持主體爲主”的如來藏叁義，這是如來藏思想的去存有學化和去神秘化，提出了Sutton 和Wayman 所沒有的闡釋。(2) 在“阿賴耶識通染淨二分”及“通染淨二分的轉依說”的闡釋之上，印順主張真谛將“阿賴耶識通染淨二分”

　　#092;用到轉依的課題，從而提出“通染淨二分的轉依說”，本文整理出印順對于“通染淨二分的轉依說”的理論突破的建構過程，這爲轉依的深義提供了“如來藏思想與唯識說的交涉”的課題下的思想基礎，提出了高崎直道和宇井伯壽所未闡釋的重要思想面向。(3) 在“如來藏思想與唯識說的交涉”的課題中，印順以真谛學爲例予以闡釋，闡明了“將如來藏學糅入瑜伽學”和“將瑜伽學糅入如來藏學”的兩個方向，提出了與宇井伯壽和上田義文不同的見解。

　　印順的如來藏學不僅提出了和歐美日學者不同見解，予以證成，還具有他自己的佛學體系理解上的用心，印順認爲如來藏思想可以不違反于空義，並就如來藏思想是大乘佛教本身的發展之一義，在空之深義之觀點中予以論證，認爲就此而言如來藏思想有其不可取代的獨特之處。印順運用的緣起分析之佛教诠釋學，對于如來藏思想在佛教史的地位加以批判反省，雖然反對晚期如來藏佛學有梵天化的危機並批判某些中國佛學的流于過于追求圓頓，但是印順承認法界圓覺爲大乘佛學本身發展之一大流而折衷于空義，其結果是使空義在諸論題的對應上也更彰顯和深化了，印順這種理解表現了異于支那內學院和當代新儒家哲學的佛學诠釋的關于如來藏思想的見解，有其合理性，也有其在當代的批判佛教和佛教诠釋學的深刻義涵，所以如來藏思想的闡釋與批判所涉及者不止是教教判教理論內部的異趨的問題而已，更有著佛教空慧在當代的意義脈絡中的重新诠釋和批判的重要義涵。

　　本文未及討論印順和太虛關于人間佛教的理論诠釋所涉及的對于如來藏說的诠釋差異，這是一個缺憾，筆者的見解已寫于〈人間佛教的宗教社會學與現代性問題： 以太虛、印順的诠釋差異爲線索〉。[72]另外，印順在其禅宗史研究中指出如來禅就是如來藏禅，[73]相關的闡釋是印順的如來藏思想研究的一大貢獻，這個闡釋的深刻涵義較爲人忽略，我在此文也未暇處理；而印順關于如來藏思想在初期大…

《印順的如來藏思想之研究──印順如來藏學及其在對比研究中的特義(賴賢宗)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…