..续本文上一页摄一法之真如，心生灭门总摄一切法之生灭，而“二门不相离”，所以一切生灭法之当下即是不生不灭，而以“依他起通二分之转依”为其所依。以“一心开二门”的思想架构对中国真常心佛教的影响之重大而言，真谛学的“依他起通二分之转依”通于真谛译 《起信论》 的“一心开二门”，真谛学的此一特解果然是“实为一极有意义的解说”。

　　简言之，真谛的“依他起通二分的转依说”的独创使得 (a)意识转化的所依的内部生动结构和 (B) “如来藏的开放的整体性”； 真谛学的“依他起通二分之转依”的独创亦通于真谛译《起信论》的“一心开二门”。所以，真谛的“依他起通二分的转依说”的独创是“实为一极有意义的解说”。因此，真谛的“依他起通二分的转依说”的独创是真谛唯识学的理论高峰和诠释的关键，也使我们对于后来的中国真常心佛教的发展得到一个新的观察点。

　　第四节：印顺如来藏学之特殊贡献之三：

　　印顺以真谛学为例，论如来藏思想与唯识说的交涉

　　印顺认为“如来藏说”在印度的兴起约在西元三世纪，从初期大乘佛教进入晚期大乘佛教的发展，在西元四、五世纪到达其鼎盛期。[57] 在解说如来藏说的主流之时，印顺指出四世纪时瑜伽学派在兴起时不得不对于如来藏说予以融会，“四世纪中，推宗为未来佛 - 弥勒 (Maitreya) 菩萨的教学，称为瑜伽 (Yoga) 派的，深受经部影响，但面对如来藏说，也不能不给以解说会通”，[58]在此一瑜伽学派对于如来藏说的融摄的脉络中，“虚妄唯识论”渊源于北印，真常法门融摄“虚妄唯识论”而大成于中 (南) 印，[59]有了“如来藏说与唯识学的交涉”的讨论的出现[60]。真谛 (Paramartha) 是其中的佼佼者。

　　在史密豪生 (L. Schmithausen) 和高崎直道的着名的关于转依的讨论当中，高崎直道曾深入分析了印度早期大乘佛学中的关于转依之二梵语 awraya-parivrtti、awraya-paravrtti的用法， 认为前者就其全然的改变状态 (metamorphosis)而言；后者就种子等之消灭、活动停止 ( nivrtti、avrtti、upasama )、非显现 (akhyana)。我认为：awraya-parivrtti，awraya-paravrtti二语在论书中的分别使用是否真如高崎直道所说的有明显的划分，固然可以如史密豪生所质疑的是进一步值得探讨的课题，但是，“种子等之消灭、活动停止、非显现，转舍转得”之转依义是就佛教认识论而言；“自我存在的基体的全然的改变状态”之转依义是就佛教存有学而言，却具有深刻的理论义涵，因此，转依二义具有佛教存有学和佛教认识论的不同涵义，是佛教哲学的重要课题。[61]

　　宇井伯寿和上田义文研究真谛学以为真谛的唯识学是唯识古学，宇井伯寿认为真谛的唯识古学是“立于胜义谛的立场主如来藏缘起说”，[62]宇井伯寿认为染净二分依他的思想正是代表了如来藏缘起。上田义文则认为真谛的唯识古学并不能用如来藏缘起来了解。[63]对于这些的种种见解，印顺加以反驳而提出“如以为真谛所传，代表唯识古学，那是不能免于误解的”，[64]印顺对于真谛的唯识学的思想地位的判定，认为“真谛所传译的，是瑜伽唯识学，而有折衷如来藏学的倾向”，[65]认为真谛是“以瑜伽学所说的，去解说、比附、充实如来藏学”，[66]代表着如来藏思想与唯识说的交涉的理论高峰之一。印顺说：

　　从《佛性论》的〈显体分〉可以明确的看出，真谛是以瑜伽学所说的，去解说、比附、充实如来藏学。而在无着、世亲论，如《摄大乘论释》中，处处引入如来藏说，这是比对异译而可以明白的。真谛所传述的，只有把握这一特色，才能得出正确的见解。如以为真谛所传，代表唯识古学，那是不能免于误解的！[67]

　　印顺明确指出，真谛学是如来藏学与瑜伽学的融合，反对将真谛唯识学作为安慧派的唯识古学，这是他对真谛学的定评。印顺说：

　　真谛学的主要特色，是将《宝性论》的如来藏说(tathagatagarbha)，与瑜伽 (yoga) 学的阿赖耶 (alaya) 说，结合起来，在真谛译书中，是可以充份证明[68]的。

　　至于真谛如何融会如来藏学与瑜伽学。印顺指出这里有“将如来藏学糅入瑜伽学”和“将瑜伽学糅入如来藏学”的两个方向，印顺说：

　　但依我的理解，真谛将如来藏学糅入瑜伽学，如《摄论释》；将瑜伽学糅入如来藏学，如《佛性论》。[69]

　　印顺晚年的《游心法海六十年》仍肯定真谛学的对于如来藏学与瑜伽学之融会的重要，印顺说：

　　瑜伽唯识学者，以“真如无差别”，解说如来藏。这一系的真谛三藏，将瑜伽学融入如来藏说，又将如来藏说附入《摄大乘论》等中，显然有融会二系的企图。[70]

　　分而言之，真谛译的《佛性论》的〈显体分〉是以瑜伽学所说的，去解说和充实如来藏学；而在《摄大乘论释》中，处处引入如来藏说，将如来藏学糅入瑜伽学，若比较于《佛性论》、真谛译的《摄大乘论释》及《宝性论》、玄奘译的《摄大乘论释》；就可以明白真谛学的这个融合的特点。[71]

　　至于真谛如何就“将如来藏学糅入瑜伽学”和“将瑜伽学糅入如来藏学”的两个方向，融会如来藏学与瑜伽学，我已在以上两节分别就如来藏三义及通染净二分的转依说两个重要课题，加以说明。兹不复述，只就其特殊义涵阐释如下：

　　第一， 如来藏三义在《佛性论》、真谛译《摄大乘论释》及《宝性论》、《楞伽经》皆有所不同。其中，《佛性论》以“隐覆藏”取代“真如无差别义”，和真谛译《摄大乘论释》卷十五以“隐覆藏”取代了“法身藏”，都是强调了修持主体是如来藏的隐覆状态，强调了修持主体是佛学建构的出发点，这可以视为是“将瑜伽学糅入如来藏学”的特殊收获，使得瑜伽学的修持主体取代了如来藏的真我论与真心论。

　　第二， 真谛提出阿赖耶识是依他起通染净二分，并进一步应用于转依之理论，提出依他起通染净二分之转依说，厘清了转依和识转变的可能关系以及转依概念的开放性格，具有佛教知识论和佛教存有之上的深刻义涵，这可以视为是“将如来藏学糅入瑜伽学”的特殊收获，使得如来藏思想的空不空如来藏之说得以改写了唯识学中原本较为平板和封闭的转依概念。

　　结论

　　本文题为“印顺的如来藏思想之研究： 印顺如来藏学及其在对比研究中的特义”，本论文已经论述如来藏说在印顺佛学中的系统地位，指出印顺认为如来藏思想可以不违反于空义，印顺认为如来藏思想是大乘佛教本身的发展，有其不可取代的独特之处，承认法界圆觉为大乘佛学本身发展之一大流，印顺这种理解表现了异于支那内学院和当代新儒家哲学的佛学诠释的关于如来藏思想的判教的见解。本文并在与日本与欧美学者的对比研究当中，指出印顺的如来藏学的特殊贡献，分别就印顺关于如来藏三义的特解、印顺以真谛学为例论如来藏思想与唯识说的交涉、印顺论“阿赖耶识通染净二分”及“通染净二分的转依说”与等课题来讨论印顺的如来藏学的特殊贡献，阐明了印顺的如来藏学的下列见解： (1) 在如来藏三义的特解之方面，对比了如来藏三义和五义的种种异解及其在不同思想脉络中的义涵，阐明了相关论典由“信增上”的如来藏三义走向“以修持主体为主”的如来藏三义，这是如来藏思想的去存有学化和去神秘化，提出了Sutton 和Wayman 所没有的阐释。(2) 在“阿赖耶识通染净二分”及“通染净二分的转依说”的阐释之上，印顺主张真谛将“阿赖耶识通染净二分”

　　#092;用到转依的课题，从而提出“通染净二分的转依说”，本文整理出印顺对于“通染净二分的转依说”的理论突破的建构过程，这为转依的深义提供了“如来藏思想与唯识说的交涉”的课题下的思想基础，提出了高崎直道和宇井伯寿所未阐释的重要思想面向。(3) 在“如来藏思想与唯识说的交涉”的课题中，印顺以真谛学为例予以阐释，阐明了“将如来藏学糅入瑜伽学”和“将瑜伽学糅入如来藏学”的两个方向，提出了与宇井伯寿和上田义文不同的见解。

　　印顺的如来藏学不仅提出了和欧美日学者不同见解，予以证成，还具有他自己的佛学体系理解上的用心，印顺认为如来藏思想可以不违反于空义，并就如来藏思想是大乘佛教本身的发展之一义，在空之深义之观点中予以论证，认为就此而言如来藏思想有其不可取代的独特之处。印顺运用的缘起分析之佛教诠释学，对于如来藏思想在佛教史的地位加以批判反省，虽然反对晚期如来藏佛学有梵天化的危机并批判某些中国佛学的流于过于追求圆顿，但是印顺承认法界圆觉为大乘佛学本身发展之一大流而折衷于空义，其结果是使空义在诸论题的对应上也更彰显和深化了，印顺这种理解表现了异于支那内学院和当代新儒家哲学的佛学诠释的关于如来藏思想的见解，有其合理性，也有其在当代的批判佛教和佛教诠释学的深刻义涵，所以如来藏思想的阐释与批判所涉及者不止是教教判教理论内部的异趋的问题而已，更有着佛教空慧在当代的意义脉络中的重新诠释和批判的重要义涵。

　　本文未及讨论印顺和太虚关于人间佛教的理论诠释所涉及的对于如来藏说的诠释差异，这是一个缺憾，笔者的见解已写于〈人间佛教的宗教社会学与现代性问题： 以太虚、印顺的诠释差异为线索〉。[72]另外，印顺在其禅宗史研究中指出如来禅就是如来藏禅，[73]相关的阐释是印顺的如来藏思想研究的一大贡献，这个阐释的深刻涵义较为人忽略，我在此文也未暇处理；而印顺关于如来藏思想在初期大…

《印顺的如来藏思想之研究──印顺如来藏学及其在对比研究中的特义(赖贤宗)》全文未完，请进入下页继续阅读…