..續本文上一頁超升成絕對界的存在。其理論基礎仍是一念心中無明即法性，法性即無明的同體相即說。
二、叁谛圓融的實相之境
天臺宗還進一步提出“叁谛圓融”的實相理論來說明涅槃境界的妙有相狀及其與世間不二的特點。智者在《法華玄義》中說：
何等是實相
謂菩薩入于一相，知無量相；知無量
相，又入一相；二乘但入一相，不知無量相；別教雖入一
相，又入無量相，不能更入一相；利根菩薩即空故入一相，
即假故知無量相，即中故更入一相。如此菩薩深求智度
大海，一心即叁，是真實相體也。山
一相，即是空；無量相，即是假；更入一相，即是中。二乘但知空相，不知假；別教菩薩知空相，又知假相，但人假之後不能返回一相，故不知中；唯有圓教既知空、假，又能由空假人中，此即叁谛圓融，一即具叁，叁即具一。天臺宗認爲，衆生一念心即空即假即中，這即是真實相體，也即實相。此如天臺宗所說：“當知一念，即空即假即中。”“約如明空，一空一切空；點如明相，一假一切假；就是論中，一中一切中。非一二叁而一二叁，不縱不橫，名爲實相。”“即空即中，雖叁而一，雖一而叁，不相妨礙。叁種皆空空，言思道斷故；叁種皆假者，但有名字故；叁種皆中者，即是實相故。”
叁谛圓融乃是對佛所證不思議實相境界的本質描述，對叁谛圓融的內涵，不能徒以叁谛圓融互具之文字相而試圖獲得合理的解釋，我們尚須對它作哲學層面上的深度闡釋。我們知道天臺宗非常重視語言的教化作用，天臺宗的宗經《法華經》中就說：“吾從成佛以來，種種因緣、種種譬喻，廣演言教，無數方便引導衆生，令離諸著。”天臺宗由此提出四悉檀說，即世界悉檀、衆生悉檀、對治悉檀、第一義悉檀，認爲佛以此四種悉檀說法遍施一切衆生。四悉檀中，前叁種是佛的方便教化，當機而用，指涉的是語言概念所構造的經驗世界，而第一義悉檀雖也稱作說法，但根本不是指涉經驗世界的語言概念，而只是一種隱喻，或者說是象征性、啓示性的語言，它指向不可言說、不可思議的實相涅槃之境。而前叁種悉檀是佛的方便權說，若于方便權說不執有定性相，不起分別識念，則即權即實，即方便即真實，于前叁種悉檀當下人于第一義悉檀。而與此同時，語言概念指涉的經驗世界也當體超升人不思議實相涅槃之境。
天臺宗所說空假中叁谛，首先是一種語言概念，叁者之間包含著對立、統一，同時論謂對象。這是在人的思想上對同一對象加以分割，分別形成的叁種觀法，是出于人的語言概念的構造。實際上對象自身的本質是不思議的，無此叁種分別可說。這就是說，叁谛作爲語言概念是借以證人實相涅槃的方便言教，它分別指向叁種存在相狀。空指向緣起法的性空本質，假指向緣起法的假相，中則方便指向非空非假的實相。既然是語言概念，故不可對之起分別識念，生定性執相。如果起分別識念、定性執相，則叁谛不能互人互具，所以有小乘但空不能假中，大乘別教但空，但假，而不能即中。而只有天臺圓教才能于叁谛不起分別識心、定性執相，所以于此叁谛互具互人，圓融不二，而于相對的語言相當體點化成隱喻性的語言，導人非語言相的不思議實相涅槃。
當然，天臺宗並不排斥語言概念所指涉的經驗世界，叁谛圓融的另一層含義即是指人實相谛是即具空、假的，也就是說是即具著無性的緣起世間的。這又回到了天臺宗所說佛出世的本懷，即是普度衆生，“爲實施權”，于衆生開示悟入佛之知見。天臺宗肯定了言教的存在價值，同時也肯定了言教所指涉的經驗世界具有相對的存在意義。同時強調于方便言教中點化出佛陀真義，于經驗世界(假名世界)中開出真實存在，于相對中開出絕對。而這正是天臺宗作爲圓教之所以爲圓教也。
天臺宗自稱其學說緣自印度中觀般若學，但中觀學唯在觀諸法性空，意在蕩相遣執，由此而于相對界悟人絕對界，雖然也說生死與涅槃不二，但過分地強調諸法畢竟空，而于經驗世界缺乏相對肯定性的建構，所以具有以畢竟空的絕對界來消融和吞沒相對的緣起世界的傾向。而天臺宗叁谛圓融互具之說，則在生死與涅槃，相對與絕對之間立體地籠罩，上下回互，即權即實，彼此相即不二，從而既肯定現實，又肯定超越，泯除了橫亘在現實與理想，世間與涅槃之間的界限，實現了二者之間的-圓融不二。這種不消解現實而能開出高明之境的學說，正與以“極高明而道中庸”爲精神實質的中國文化相通，是天臺宗人受中國文化影響而不自覺地作出的理論抉擇。
叁、緣理斷九：對別教涅槃的簡別
智者依由一念叁千不思議境所诠釋的實相涅槃思想，是在簡別教心識及涅槃思想的基礎上提出的。所謂別教，是智者判教學說中所列之化法四教中的第叁教。智者在《四教義》中，將佛說教法分爲四類，即藏、通、別、圓。藏教，即小乘教；通教，即般若教；別教，則是指南北朝地論學派與攝論學派，其特點是“正明因緣假名無量四聖谛理”，而不明中道實相理；圓教則是指天臺宗，講叁谛圓融不思議中道實相理，主張生死即涅槃。
天臺宗認爲，別教之所以爲別的根本原因在于對心識與諸法的關系産生自性(定性)執著，認爲心識能生起諸法，所以不能就心識及緣起法當體證人實相涅槃，而是以斷滅諸法，別緣法性實相爲得涅槃。這也就是別教緣理斷九，斷生死而得涅槃之說。換句話說，別教不能正確處理無明心與法性的關系，不能正確地看待相對與絕對的-圓融不二。對心與法存在著自性實有的妄念分別，所以不能即無明心當體見法性，不能于相對界當體點化出絕對界，所以在解脫的問題上導致了將生死與涅槃的割裂爲二的錯誤，未能體現大乘佛教即世間即出世間的-圓融旨趣。
地論師主張法性依持之說，認爲存在著先天超越的真心，它是現象世界得以存在的本體依據。在地論師看來，法性即真心或清淨心，所以法性依持也就是真心依持。結合八識來講，真心即第八阿賴耶識，而前七識則構成無明妄識諸心意識。地論師認爲真心本具恒沙佛法功德，解脫的過程就體現爲息妄歸真，斷除前七識而反歸真心。智者就曾指出：“地人言，六識是分別識，七識是智障波浪識，八識是真常識，智識是緣修，八識若顯七識即滅，八識名真修，任運體融常寂。”智者認爲，地論師于無明生死法外求法性真心，所以是緣起斷九，斷生死而得涅槃，而不知圓教不思議中道實相理。
攝論師則主張黎耶依持說，認爲現象法生成的根源在于第八阿賴耶識，此識是無記無明識，攝藏生死流轉法的種子，起現生死流轉法。此外，阿賴耶識中亦寄藏正聞熏習所生的清淨無漏種，轉識成智後，無漏種現行而起現清淨還滅法。攝論師安立第九阿摩羅識，並認爲此識是清淨心(或法性)，是轉識成智後所顯的道後真如。攝論師的解脫過程，就體現爲轉滅無明識以及阿賴耶識而生起清淨有爲法，證得道後真如。按智者的說法，這也是緣理斷九，斷生死而得涅槃，而不知圓教不思議中道實相理。
地論師、攝論師雖然在現象法生成的根源上有不同的主張，但卻有著共同的特點，即都有性執之偏見，執一心法緣生叁千法，不能體會到一念叁千不思議之境。所以在法性與無明的問題上，割裂了法性與無明之間同體相即之圓融關系。在解脫問題上，二師都不能體現生死即涅槃的-圓融旨趣。智者大師在《摩诃止觀》中對二師批評道：
若從地師，則心具一切法；若從攝師，則緣具一切法；
此兩師各據一邊。若法性生一切法者，法性非心非緣，非
心故而心生一切法者，非緣故亦應緣生一切法，何得獨言
法性是真妄依持耶
若言法性非依持，黎耶是依持，離法
性外別有黎耶依持，則不關法性；若法性不離黎耶，黎耶
依持，即是法性依持，何得獨言黎耶是依持
智者本著“若得此意(作者注：指一念叁千不思議境)，俱不可說，俱可說。若隨便宜，應言無明法性生一切法”的宗旨，對二師之說的錯誤進行了糾正。他認爲，黎耶依持即是法性依持，黎耶即無明心，無明心無自性當體即法性，黎耶與法性同體相即，不可割裂爲二。黎耶依持維持著現象界的存在，法性依持則維持著涅槃界的實在。前者可稱爲無明心攝持的存在，也即虛幻的假名世界，後者則可稱爲清淨心攝持的存在，也即實相涅槃之境。虛幻假名與涅槃境界，關聯著衆生與佛的迷悟之別。衆生迷執故有無明心；佛斷無明，解心無染故是清淨心。無明心即具叁幹法，此稱爲迷染叁千；清淨心亦即具叁千法，此稱爲覺了叁千。迷悟有別而叁千法不異。也就是說，無明心與清淨心所涉指的理境是同一的，但開顯的意義是不同的。無明心與清淨心都不是實體，而是境界化的無明心與清淨心。在此，智者采用和合的模式將無明心與清淨心(法性)統合成一念心，而不再是指割裂爲二的單獨的無明心或單獨的清淨心。智者由此就將生死世間與涅槃境界統合于衆生一念心中，認爲一念心妄，則涅槃即生死；一念心淨，則生死即涅槃，從而徹底地彌合了世間與出世間，相對與絕對之間的界限，實現了生死與涅槃圓融不二。
四、不縱不橫的涅槃叁德
天臺宗認爲，由“一念叁幹”開出的不思議的涅槃境界，是由法身、般若、解脫叁德共同構成。所謂的法身，是指佛所證顯之實相理境，是規範衆生成佛的一個目的性概念。智者大師對法身概念解釋道：“法者法名可軌，諸佛可軌之而得成佛。故經言諸佛所師所謂法也。身者聚也，一法具一切法無有缺減，故名爲身。”山法者諸佛所軌名之法，它是成佛的理則，此理則並非抽象的概念，而是具有常樂我淨不遷不變之性，所以是一種絕對，是宇宙的本體，又稱法性。法身者，乃是以宇宙間一切法(叁千法)而爲身，“一法具一切法無有缺減”，就是說，法身是即具著一切相對法而爲絕對，法身是諸法-之真實體性，從相對的角度看是渚法，從絕對…
《佛教的涅槃思想(單正齊)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…