..续本文上一页超升成绝对界的存在。其理论基础仍是一念心中无明即法性，法性即无明的同体相即说。
二、三谛圆融的实相之境
天台宗还进一步提出“三谛圆融”的实相理论来说明涅槃境界的妙有相状及其与世间不二的特点。智者在《法华玄义》中说：
何等是实相
谓菩萨入于一相，知无量相；知无量
相，又入一相；二乘但入一相，不知无量相；别教虽入一
相，又入无量相，不能更入一相；利根菩萨即空故入一相，
即假故知无量相，即中故更入一相。如此菩萨深求智度
大海，一心即三，是真实相体也。山
一相，即是空；无量相，即是假；更入一相，即是中。二乘但知空相，不知假；别教菩萨知空相，又知假相，但人假之后不能返回一相，故不知中；唯有圆教既知空、假，又能由空假人中，此即三谛圆融，一即具三，三即具一。天台宗认为，众生一念心即空即假即中，这即是真实相体，也即实相。此如天台宗所说：“当知一念，即空即假即中。”“约如明空，一空一切空；点如明相，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横，名为实相。”“即空即中，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空空，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。”
三谛圆融乃是对佛所证不思议实相境界的本质描述，对三谛圆融的内涵，不能徒以三谛圆融互具之文字相而试图获得合理的解释，我们尚须对它作哲学层面上的深度阐释。我们知道天台宗非常重视语言的教化作用，天台宗的宗经《法华经》中就说：“吾从成佛以来，种种因缘、种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著。”天台宗由此提出四悉檀说，即世界悉檀、众生悉檀、对治悉檀、第一义悉檀，认为佛以此四种悉檀说法遍施一切众生。四悉檀中，前三种是佛的方便教化，当机而用，指涉的是语言概念所构造的经验世界，而第一义悉檀虽也称作说法，但根本不是指涉经验世界的语言概念，而只是一种隐喻，或者说是象征性、启示性的语言，它指向不可言说、不可思议的实相涅槃之境。而前三种悉檀是佛的方便权说，若于方便权说不执有定性相，不起分别识念，则即权即实，即方便即真实，于前三种悉檀当下人于第一义悉檀。而与此同时，语言概念指涉的经验世界也当体超升人不思议实相涅槃之境。
天台宗所说空假中三谛，首先是一种语言概念，三者之间包含着对立、统一，同时论谓对象。这是在人的思想上对同一对象加以分割，分别形成的三种观法，是出于人的语言概念的构造。实际上对象自身的本质是不思议的，无此三种分别可说。这就是说，三谛作为语言概念是借以证人实相涅槃的方便言教，它分别指向三种存在相状。空指向缘起法的性空本质，假指向缘起法的假相，中则方便指向非空非假的实相。既然是语言概念，故不可对之起分别识念，生定性执相。如果起分别识念、定性执相，则三谛不能互人互具，所以有小乘但空不能假中，大乘别教但空，但假，而不能即中。而只有天台圆教才能于三谛不起分别识心、定性执相，所以于此三谛互具互人，圆融不二，而于相对的语言相当体点化成隐喻性的语言，导人非语言相的不思议实相涅槃。
当然，天台宗并不排斥语言概念所指涉的经验世界，三谛圆融的另一层含义即是指人实相谛是即具空、假的，也就是说是即具着无性的缘起世间的。这又回到了天台宗所说佛出世的本怀，即是普度众生，“为实施权”，于众生开示悟入佛之知见。天台宗肯定了言教的存在价值，同时也肯定了言教所指涉的经验世界具有相对的存在意义。同时强调于方便言教中点化出佛陀真义，于经验世界(假名世界)中开出真实存在，于相对中开出绝对。而这正是天台宗作为圆教之所以为圆教也。
天台宗自称其学说缘自印度中观般若学，但中观学唯在观诸法性空，意在荡相遣执，由此而于相对界悟人绝对界，虽然也说生死与涅槃不二，但过分地强调诸法毕竟空，而于经验世界缺乏相对肯定性的建构，所以具有以毕竟空的绝对界来消融和吞没相对的缘起世界的倾向。而天台宗三谛圆融互具之说，则在生死与涅槃，相对与绝对之间立体地笼罩，上下回互，即权即实，彼此相即不二，从而既肯定现实，又肯定超越，泯除了横亘在现实与理想，世间与涅槃之间的界限，实现了二者之间的-圆融不二。这种不消解现实而能开出高明之境的学说，正与以“极高明而道中庸”为精神实质的中国文化相通，是天台宗人受中国文化影响而不自觉地作出的理论抉择。
三、缘理断九：对别教涅槃的简别
智者依由一念三千不思议境所诠释的实相涅槃思想，是在简别教心识及涅槃思想的基础上提出的。所谓别教，是智者判教学说中所列之化法四教中的第三教。智者在《四教义》中，将佛说教法分为四类，即藏、通、别、圆。藏教，即小乘教；通教，即般若教；别教，则是指南北朝地论学派与摄论学派，其特点是“正明因缘假名无量四圣谛理”，而不明中道实相理；圆教则是指天台宗，讲三谛圆融不思议中道实相理，主张生死即涅槃。
天台宗认为，别教之所以为别的根本原因在于对心识与诸法的关系产生自性(定性)执著，认为心识能生起诸法，所以不能就心识及缘起法当体证人实相涅槃，而是以断灭诸法，别缘法性实相为得涅槃。这也就是别教缘理断九，断生死而得涅槃之说。换句话说，别教不能正确处理无明心与法性的关系，不能正确地看待相对与绝对的-圆融不二。对心与法存在着自性实有的妄念分别，所以不能即无明心当体见法性，不能于相对界当体点化出绝对界，所以在解脱的问题上导致了将生死与涅槃的割裂为二的错误，未能体现大乘佛教即世间即出世间的-圆融旨趣。
地论师主张法性依持之说，认为存在着先天超越的真心，它是现象世界得以存在的本体依据。在地论师看来，法性即真心或清净心，所以法性依持也就是真心依持。结合八识来讲，真心即第八阿赖耶识，而前七识则构成无明妄识诸心意识。地论师认为真心本具恒沙佛法功德，解脱的过程就体现为息妄归真，断除前七识而反归真心。智者就曾指出：“地人言，六识是分别识，七识是智障波浪识，八识是真常识，智识是缘修，八识若显七识即灭，八识名真修，任运体融常寂。”智者认为，地论师于无明生死法外求法性真心，所以是缘起断九，断生死而得涅槃，而不知圆教不思议中道实相理。
摄论师则主张黎耶依持说，认为现象法生成的根源在于第八阿赖耶识，此识是无记无明识，摄藏生死流转法的种子，起现生死流转法。此外，阿赖耶识中亦寄藏正闻熏习所生的清净无漏种，转识成智后，无漏种现行而起现清净还灭法。摄论师安立第九阿摩罗识，并认为此识是清净心(或法性)，是转识成智后所显的道后真如。摄论师的解脱过程，就体现为转灭无明识以及阿赖耶识而生起清净有为法，证得道后真如。按智者的说法，这也是缘理断九，断生死而得涅槃，而不知圆教不思议中道实相理。
地论师、摄论师虽然在现象法生成的根源上有不同的主张，但却有着共同的特点，即都有性执之偏见，执一心法缘生三千法，不能体会到一念三千不思议之境。所以在法性与无明的问题上，割裂了法性与无明之间同体相即之圆融关系。在解脱问题上，二师都不能体现生死即涅槃的-圆融旨趣。智者大师在《摩诃止观》中对二师批评道：
若从地师，则心具一切法；若从摄师，则缘具一切法；
此两师各据一边。若法性生一切法者，法性非心非缘，非
心故而心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法，何得独言
法性是真妄依持耶
若言法性非依持，黎耶是依持，离法
性外别有黎耶依持，则不关法性；若法性不离黎耶，黎耶
依持，即是法性依持，何得独言黎耶是依持
智者本着“若得此意(作者注：指一念三千不思议境)，俱不可说，俱可说。若随便宜，应言无明法性生一切法”的宗旨，对二师之说的错误进行了纠正。他认为，黎耶依持即是法性依持，黎耶即无明心，无明心无自性当体即法性，黎耶与法性同体相即，不可割裂为二。黎耶依持维持着现象界的存在，法性依持则维持着涅槃界的实在。前者可称为无明心摄持的存在，也即虚幻的假名世界，后者则可称为清净心摄持的存在，也即实相涅槃之境。虚幻假名与涅槃境界，关联着众生与佛的迷悟之别。众生迷执故有无明心；佛断无明，解心无染故是清净心。无明心即具三干法，此称为迷染三千；清净心亦即具三千法，此称为觉了三千。迷悟有别而三千法不异。也就是说，无明心与清净心所涉指的理境是同一的，但开显的意义是不同的。无明心与清净心都不是实体，而是境界化的无明心与清净心。在此，智者采用和合的模式将无明心与清净心(法性)统合成一念心，而不再是指割裂为二的单独的无明心或单独的清净心。智者由此就将生死世间与涅槃境界统合于众生一念心中，认为一念心妄，则涅槃即生死；一念心净，则生死即涅槃，从而彻底地弥合了世间与出世间，相对与绝对之间的界限，实现了生死与涅槃圆融不二。
四、不纵不横的涅槃三德
天台宗认为，由“一念三干”开出的不思议的涅槃境界，是由法身、般若、解脱三德共同构成。所谓的法身，是指佛所证显之实相理境，是规范众生成佛的一个目的性概念。智者大师对法身概念解释道：“法者法名可轨，诸佛可轨之而得成佛。故经言诸佛所师所谓法也。身者聚也，一法具一切法无有缺减，故名为身。”山法者诸佛所轨名之法，它是成佛的理则，此理则并非抽象的概念，而是具有常乐我净不迁不变之性，所以是一种绝对，是宇宙的本体，又称法性。法身者，乃是以宇宙间一切法(三千法)而为身，“一法具一切法无有缺减”，就是说，法身是即具着一切相对法而为绝对，法身是诸法-之真实体性，从相对的角度看是渚法，从绝对…
《佛教的涅槃思想(单正齐)》全文未完，请进入下页继续阅读…