..續本文上一頁實界的分析而得。“法”者，即“軌持”義，即是指事物的存在義；“界”字，有兩解：一指事，一指性。理法界者，即是指法性；事法界者，即是指事物的存在。作爲法性的理，不同的宗派有不同的稱謂，並且含義不同。中觀學稱之曰空性，唯識宗稱之曰真如，天臺宗稱之曰實相，《起信論》稱之曰真心。華嚴宗有時以無性釋理，有時又以真心釋理。實際上，華嚴宗是以真心來收攝存在，所以無性之性即心，心性合一，故仍是以真心說性，與《起信論》相同。對于理事關系的理解，各宗也不相同。中觀學與唯識宗都以客觀意義的絕對真實性釋理，事則是指虛妄分別的經驗世界。由于事相虛妄分別無性，當體即性、理，故也可說理事相即。但是，理是無爲法，事是有爲法，理是“凝然”，是客體意義的虛理，只存有不活動，所以理不徹事，事不徹理，理不能當下徹人事而使之成爲真實存在，故理事之間仍有分限，不能圓融。《起信論》則以真心釋理，理“非凝然”，是即存有即活動之能動性之理，故能不變隨緣徹于虛妄事相，而虛妄事相當體無性，體即真心，所以“理事融通無礙”。但是，由于《起信論》仍是針對因位衆生而施設的方便教相而非圓實教，所以其所說緣起事相仍是分解說的經驗事相，仍執真心與無明異體，由真心與無明互熏而緣生事相，所以最終還是要消解事相而返歸理體。此所謂以理奪事，而不能就真心理徹人虛妄事相，當體使之翻轉成爲真實的存在。所以《起信論》才有“緣理斷九”，成佛不即九界之說。華嚴宗判佛教爲五教，即小乘教、始教、終教、頓教與圓教。《起信論》相應于終教，在終教與華嚴圓教之間尚有頓教。頓教也是以真如心釋理，其特點是“言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生，即是佛等”，所以在理事關系上是“事盡理顯”，仍不能將事相當體翻轉成真實的存在。
華嚴宗吸收並創造性地改造了《起信論》真心即理的思想，認爲真心理無須無明心識的參與，而直下徹人緣起事相，事相無性當下即是真心，這也可稱作不變隨緣、隨緣不變。如此理事關系就表現爲：“真該妄末，妄徹真源，性相通融，無障無礙。”此即“理事融通無礙”。更進一步，理事不僅融通無礙，而且徹底消解了理事之間的對立，“理即事，事即事”，全具理而爲事，全融事而爲理，所謂“以理融事，全事如理”，而證成一即一切、一切即一、法法相攝、重重無盡的因陀羅不思議境。這是真心理體徹于緣起事相，當體使之翻成真實存在的結果。澄觀就說：“性融于事，一一事法不壞其相，如性融通重重無盡。”這正是華嚴宗不同于《起信論》的關鍵所在。理事的這種關系也可稱作“互奪”、“雙成”。澄觀說：
語理實，則寂寥虛曠。……語緣起，則萬德紛然。……此二無礙，故事理交徹，互奪雙亡。此二相成，則事
理照著。以理實融因果，則涉入重重。會斯二而歸法界，
則融通隱隱。故經雲：于有爲界示無爲法，而不滅有爲之
相。于無爲界示有爲法，而不分別無爲之性。由斯自在
靡所不通，唯證相應。
“理實”者，謂理是真心實理，是即活動即存有之理，不是中觀、唯識所說只存有不活動之虛理(“凝然”)。理實故能徹人事相，而事相無體當體即理，此所謂“事理交徹，互奪雙亡”。然只有互奪雙亡，則不能挺立真心的創造性、價值的根源意義而類同頓教，所以必須有理事雙成，方能積極地挺立理與事的真實存在價值，此所謂“此二相成，則事理照著”。如此則理即事、事即理，全事而理，全理而成事，理事重重，法法相攝，于一微塵中即見全法界，互爲主客，重重無盡。理與事、事與事、有爲與無爲、生死與涅槃之間不再有對立相，而會歸成自在無礙的絕對真實界。華嚴宗即將此定名爲事事無礙法界，以作爲使用理事概念分解存在的最終歸宿。
關于叁乘教與華嚴教關于理事關系理解上的差異，法藏在《華嚴經問答》中就有著比較明確的說明。他說：
問：叁乘事理，普法事理雲何分別
答：叁乘中事者，
心緣色礙等，理者平等真如。雖理事不同而相即相融不
相妨礙，亦不相妨而事義非理義也。普法中事理者，理即
事，事即理；理中事，事中理。即中中恣，雖事理不參而
冥，無二隨言全盡，全盡而全不盡。如理事，事理亦爾。
以心言一切法而無非心，以色言一切法而無非色。……
隨單一法盡攝一切，無礙自在故。
所謂“普法事理”，即顯示在終極境界中，事事皆是理，而理即事，事即理，這是由解消了理事對立之後而起的絕對真實的法界，也是真心之所展現。在此種境界中，一攝一切，一切攝一，互爲主客，重重無盡。所謂“十玄緣起”、“六相圓融”之說，不過是對這一絕對的無礙境界所作的內容上的分析與展示。
我們之所以以理事概念來分析華嚴教的法界圓融義，目的即在于說明作爲非分解說的華嚴教在涅槃問題上，能圓滿地體現大乘佛教不斷生死而得涅槃的宗旨，其事事無礙的法界圓融理論，實際上是一種現象界的-圓融論，它比此前的一切作爲分解說的大乘佛教都更能正視現實世界的存在價值，肯定現實人間的存在真性，在理論上更能將超越的涅槃佛境拉人現實的衆生世間，實現理想與現實徹底的-圓融不二。
叁、體相用圓融之圓教大涅槃
涅槃的通常含義是指佛人滅度，這只是涅槃的最原初的一種含義。華嚴宗指出，涅槃的概念是複雜多義的，根據涅槃的不同含義又有多種不同的稱號。澄觀在《華嚴經疏》中說：“言多方者，或雲不生，或雲無作，或雲無起，亦雲無爲，亦雲無相，或雲不滅，或雲寂靜，或曰安隱，或名解脫，皆是義翻。”澄觀指出，以滅度釋涅槃，只是指出涅槃超出生死輪回的意義，這也只是涅槃的通義，並不能揭示出不同宗派對涅槃概念具體內涵的不同理解。澄觀曾以有余涅槃、無余涅槃爲例來說明不同佛教宗派對涅槃概念的不同理解。如小乘主張擇滅無爲即是涅槃體，即是指“煩惱業思以道力故，應起不起”，又根據身智滅否細分爲有余涅槃與無余涅槃：身智滅盡名無余涅槃，身智尚在即名有余涅槃。再如《成實淪》主張生死因盡名有余涅槃，生死果盡名無余涅槃；而由于只斷分段，不斷變易身，所以在大乘看來，小乘及《成實論》的有余、無余涅槃皆屬于有余涅槃；唯識宗則是以真如離煩惱障而苦所依未滅爲有余涅槃，苦依滅則爲無余涅槃；等等。由此看來，必須結合各宗派的理論體系，才能理解涅槃概念的真正內涵。 —
華嚴宗認爲，佛海印叁昧境圓融無礙之法界即是涅槃，這是華嚴宗對佛教涅槃學說的發展，不同于此前的一切佛教的涅槃概念。澄觀在《大方廣華嚴經隨疏演義鈔》中，對華嚴宗的法界涅槃作了解釋，他說：
第九出現涅槃，轉化既周，安住秘藏，爲物示滅故明
滅，次明之。然大涅槃，蓋衆聖歸宗冥會之所，寂寥無爲
而廣大悉備，形名絕朕識智難思。今以無名強名亦爲五
別。一釋名，涅槃正名爲滅，取其義類乃有多方。總以義
翻稱爲圓寂，以義充法界，德備塵沙曰圓，體窮真性妙絕
相累爲寂。而言大者，橫無不包，豎無初際。
這就是說，涅槃乃是指佛海印叁昧不思議法界，其中含攝一切緣起事物。爲了與小乘人滅涅槃概念區以別，華嚴宗稱此法界爲大涅槃。華嚴宗所說法界大涅槃，乃是指佛海印叁昧性海果分，本是不可說、不可思議的，稱之爲大涅槃也是強爲之名。這種大涅槃，又可稱爲圓寂。圓者，是指一真法界性海果分，稱性起現無盡緣起性德，無邊無際，故稱爲圓。如澄觀在《華嚴經隨疏演義鈔》中說：“是經名爲大般涅槃。初語亦善中語亦善下語亦善。義味深遠其文亦善。純備具足清淨梵行。金剛寶藏滿足無缺。”寂者，是指一真法界性海果分，是斷盡一切無明煩惱的清淨法界，故稱爲寂。所謂大者，即是指佛海印叁昧境，稱性起現無盡清淨緣起法，而將一切因位緣起法皆攜人不思議涅槃界，成爲具有解脫意義的清淨存在。此如法藏所說：“一切因果、理事等，一切前後法門，乃至末代流通舍利見聞等事，並同時顯現。”也即是說，法界涅槃“橫無不包，豎無初際”，故稱之爲大。華嚴宗認爲，法界大涅槃才是衆生脫離生死苦海，獲得解脫的最終歸依。而一切他教所明涅槃都不能使衆生獲得真正的解脫，這也是大涅槃之所以爲大的根本原因。
華嚴宗以法界圓寂釋大涅槃，是對涅槃概念作總的概括性的闡釋。若細分之，此整一的大涅槃可分體、相、用叁義。澄觀在《華嚴經疏》中說：
若約義開略明叁義：一者體大，自性清淨故；二者相
大，方便修淨累亡德德故；叁者用大，化用無盡故。般者
入義，性入真入示現入故。若圓融無礙，即大涅槃。
涅槃體者，即是真心性淨體，法藏在《修華嚴奧旨妄盡還源觀》中說：“顯一體者，謂自性清淨圓明體。然此即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故雲自性清淨。性體遍照，無幽不燭，故曰圓明。”此真心本覺生佛同具，本來自性清淨，迷此真心則起六道輪回，悟此真心則成佛證涅槃。自性清淨之真如本覺心是衆生成佛證涅槃的本體與主體依據。澄觀說：“根本自性者，即下所列真如等十，爲真應涅槃之根本故。體即自性清淨涅槃，以出二礙名方便淨，爲真涅槃。大悲應物亦自此流故名爲本。以是本故，但了真如即了涅槃。”真如本覺心是成就各種涅槃的根本，由于體性本淨，所以也稱作自性清淨涅槃，以衆生依此出煩惱、所知二障故稱方便淨涅槃，這是真正的涅槃。而佛大悲應物也是以自性清淨心爲根本，如果了達本性清淨之真如也就了達了涅槃。
衆生正是由于具有本性清淨的真如本覺，所以才說衆生本來涅槃。衆生去迷爲悟，也是得無所得，舍無所舍。澄觀說：“衆生即涅槃故，更不可得下，引淨名衆生即涅槃相。此明一體故無可得，今言一體故無可舍。衆…
《佛教的涅槃思想(單正齊)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…