..續本文上一頁言並交徹者，約相宗以明，唯識等宗不得交徹。今就華嚴，則前諸義皆得交徹，以具前即一心等義。……若約生死涅槃說者，生死即涅槃，妄徹真也。涅槃即生死，真徹妄也。故中論雲：生死之實際，即是涅槃際；涅槃之實際，即是生死際。如是二際者，無毫厘差別。即交徹也。”山
其次，由于唯識宗性相不能融通，真妄不能交徹，所以在人涅槃的問題上就不能一人一切人。按唯識宗的說法，人初地即可證見二空真如，可謂人性淨涅槃；人十地後得金剛位，斷一切障生一切功德，則入無住處涅槃；而應化涅槃(有余、無余)則是成佛後的神通變現。這在華嚴宗看來，即是叁種涅槃漸次而人，不能相即圓融。由此，涅槃體、相、用(或者說叁種涅槃)之圓融與否，也就成了區分華嚴宗與唯識宗涅槃思想的主要標志。此如澄觀在《華嚴經隨疏演義鈔》中所說：“若圓融無礙即大涅槃者，若不圓融叁人別，法相宗故。”
華嚴宗常用十這個代表圓滿的數目來描述佛海印叁昧境之圓融無礙，同樣，華嚴宗也是以十這個圓滿數目來表示大涅槃界的-圓融無礙，圓具諸德。澄觀在《華嚴經隨疏演義鈔》中說：
正顯十中，一體性真常，二德用圓備，叁出沒常湛，四
虧盈不遷，五示滅妙存，六隨緣起盡，七存亡互現，八大用
無涯，九體離二邊，十結歸無住。然斯十段，隨義雖殊，皆
含體用，互相交徹，顯大涅槃。山
這是從十個方面來描述涅槃界的無盡妙相。這十個方面也無非是在描述一真心法界體與無盡緣起妙相之圓融無礙，是對性起及法界緣起的進一步延伸與展示。按照華嚴宗一多相即、一多互攝的理淪，這十個方面的每種表現皆含體用，攝無盡功德。由此，佛海印叁昧境所起現的一切染淨渚法，皆可納于一真心法界涅槃而成爲互相交徹、融通無礙的大涅槃。而這一切又可歸結爲無住涅槃。所謂無住涅槃，即是說：佛人一真心法界而住于清淨真心圓明體，即不住生死；又不舍衆生隨緣稱性起用，即不住涅槃。這是從華嚴宗海印叁昧境來闡釋無住涅槃，並不同于其他大乘教所說的無住涅槃。
按照華嚴宗的理論，一切他教是一乘圓教隨緣所流，所以都可納入一乘圓教而成爲一圓通無礙的法界。同樣，華嚴宗也把一切他教所言涅槃教相皆映現于佛海印叁昧境，而融會爲一真法界無礙之大涅槃。如澄觀在《華嚴經疏》中說：
叁顯種類者，雖理無不統、義類塵沙。今自狹之寬，
略分爲一兩。或唯說一，即大涅槃。或說二，自有叁門：
一余、無余，二性淨、方便淨，叁真與應。或分爲叁，此有
二種：一約叁乘，叁即自性、真、應。或分爲四，一自性清
淨涅槃、二有余依、叁無余依、四無住處。有余、無余義通
大小，今唯說大，于叁種內不明二乘，余皆具論，融而無
礙，爲大涅槃。
這就是說，他教所說一切涅槃相皆可納于華嚴別教一真法界之中，互相含攝，互相交徹，而成爲一大總相法門不思議法界涅槃。換句話說，一切方便言教中所說涅槃在真心的徹人中，當體翻轉爲一真法界大涅槃所顯相，所以都具有真實性。比如，澄觀對存余、無余涅槃解釋道：
第叁佛子諸佛如來下，出沒常湛，謂涅槃無爲而無不
爲，無不爲故能建大事，不礙出沒，以無爲故住淨法界，體
常湛然不礙出沒故。顯迹爲生即是有余，息迹爲滅即是
無余，故余、無余乃應物之假號耳，體性常湛，故存不爲
有，亡不爲無。是知寂然不動未嘗不動，應迹無方未嘗有
爲。
這就是說，有余、無余涅槃在真心的徹人下，皆翻轉成爲佛智真心法界中所現之方便示現相，皆可歸人法界大涅槃之用。而其他方便教所說涅槃相也同樣可納入法界大涅槃中的體、相、用，而彼此交徹，圓融無礙，成爲一真法界無盡圓融之大涅槃。這也是華嚴宗非分解的-圓教教相的表現之一。蓋一切方便教相皆是分解的教相，而各種教相涅槃概念的分歧實出自于分解的思路。若能于分解的教相當下破除概念的定性執相，就可翻轉成非分解的-圓教相。同樣，一切方便教的涅槃相在圓教真心的徹人下，一切概念的定性執相全部蕩盡，再翻上一層就是真實法界中的涅槃相。因此，法藏在《華嚴經內章門等雜孔目章》在分別介紹了他教所明各種涅槃概念後，又將這些涅槃概念全部納人別圓教而形成十種涅槃之說，如他說：“若約別教言，即十種涅槃。”
五、妄盡還源，一念成佛
華嚴宗的法界無盡緣起論，在涅槃問題上必然導致兩個相關的結論：一是即宇宙萬法而得涅槃，如法藏所說：“由觀塵相生滅相盡，空無有實，即是涅槃。”這體現了大乘佛教世間與涅槃不二的-圓融思想。二是指生佛互攝，衆生與佛相即不二，如法藏說：“衆生及塵毛等，全以佛菩提之理成衆生故。所以于衆生菩提身中，見佛發菩提心……今佛教化塵內衆生，衆生複受塵內佛教化，是故佛即衆生之佛，衆生即佛之衆生。”這段話的主要意思是說，衆生與佛在海印叁昧境中，在無盡緣起法界中，相資相待，互爲緣起。這種互爲緣起，是指衆生因與佛果的相資相待。但是其進一步隱含的意義是指：生佛一如，衆生即佛。在華嚴宗看來，因果是不二的，法藏說：“此一乘義，因果同體，成一緣起，得此即得彼，由彼此相即故。若不得果者，因即不成因。何以故
不得果等，非因也。”因果不二的原因是，“因果同體，唯一性故。”此唯一性，即理實、唯一法界心、涅槃性。因位衆生與果位佛，皆是事。事由理融，相由性徹，故因位衆生與果位佛，二者一如，融通無礙。同時從因果關系角度來講，也是相資相待，互爲緣起。
當然這並不意味著衆生與佛在現實中沒有差別。實際上，由于迷悟的不同，造成了衆生與佛的差別。澄觀說：“特由迷悟不同，遂有衆生與佛。…“隨迷悟之緣，造業受報，遂名衆生；修道證真，遂名爲佛。”這就是說，若有無明妄念，則真如本覺心隨緣而成衆生；若翻迷爲悟，隨緣不變，體妄即真，則成爲佛。
華嚴宗認爲，衆生與佛也都是假名，唯有一真如法界心才是真實。法藏說：
恒以非衆生爲衆生，亦非諸佛爲諸佛，不礙約存而恒
奪，不妨壞而常成。隨緣具立衆生之名，豈有衆生可得
約體權施法身之號，甯有諸佛可求
莫不妄徹真源，居一
相而恒有；真該妄末，入五道而常空。情該則二界難說，
智通乃一如易說。然後雙非雙立互成，見諸佛于衆生身，
觀衆生于佛體。
這就是說，佛是約體權施之號，衆生是真如隨緣所立之假名，二者皆非實有自體，而唯有一真如心法界是真實存在。之所以有生佛的差別，乃是出于常情俗谛。若約智慧真谛來說，則生佛一如，唯一真心法界。然真俗不二，唯一真心法界又不礙生佛具存，但不可執著此二者有差別。華嚴宗認爲，若能見生佛一如，則即相證性，雙亡性相，而人一真心法界，證得涅槃，成就佛果。法藏說：
言一法者，所謂一心也。是心則攝一切世間出世間
法，即是一法界大總相法門。惟依妄念而有差別，若離妄
念，惟一真如，故言海印叁昧。
這就是說，只要離卻妄念，即衆生本來就是自性清淨真如佛，本來即人涅槃。這是因爲，衆生本具真如本覺，去除妄念則顯唯一真如本覺心，即得海印叁昧而成佛人涅槃。華嚴宗又把衆生轉迷爲悟，除卻妄念證涅槃的過程稱作妄盡還源。此如宗密在《原人論》中所說：
我等多劫，未遇真宗，不解返自原身，但執虛妄之相，
甘認凡下，或畜或人，今約至教原之，方覺本來是佛。
華嚴宗常常借用《起信論》的理論來說明妄盡還源觀。澄觀就依《起信淪》真如不變隨緣的理論來說明衆生界的形成，他說：“衆生真心名如來藏，隨無明等緣作諸衆生流轉叁界，而此真心自性不失。”宗密更是完全照搬《起信論》的理論來說明六道生死流轉法的形成，認爲衆生即是由靈妙真心不守自性，隨緣造業受報而成。所謂成佛得涅槃，不過是斷滅無明妄念，由無念而由生滅門證人真如門。他在《禅源都诠集序》中就說：“然迷悟有別順逆次殊，前是迷真逐妄，從微細順次生起，展轉至粗，後乃悟妄歸真，從粗重逆次斷除，展轉至細。”
華嚴宗教理與《起信論》在修證理論上有很大相通之處。比如，都安立一真心法界的存在，承認衆生本覺即真心，與佛本覺真心無異，只是由于無明妄念的作用，造成世間差別相狀；在解脫成佛的問題上，都主張息妄歸真，妄盡還源。但是二者之間還存在著本質差別。從判教上來看，《起信論》屬終教，華嚴宗是一乘別教。《起信論》雖也講理事無礙，但在證涅槃的過程中是漸斷無明妄念，經過曆劫修行，在最後一念斷盡妄念，從生滅門悟人真如門，證得涅槃而成佛，此即以理奪事，緣理斷九。華嚴宗由于主張理即事，事即理，理事無礙，雙奪雙成，共爲真心法界，只因無明妄念而法界體性不顯，若一念斷盡無明妄念即可證人理事無礙、事事無礙的一真法界，也即證人不思議大涅槃，所謂“初發心時便成正覺，乃至具足慧身不由他悟。譬如衆流人海，才人一滴，即稱周大海，無始無終”。這就是說，《起信論》主張漸修，華嚴宗則主張頓悟。
《起信論》主張漸修，分無明妄念爲煩惱障與所知障，又分五位而言漸斷漸修。又分煩惱、所知障爲正使與習氣。地前伏使現，初地斷使種，地上除習氣，佛地究竟清淨，證人一真如法界，成佛證得涅槃。華嚴宗則不分妄念爲使習，而“總就過患以爲一際”，主張一障一切障，一斷一切斷，進而主張頓悟成佛證法界涅槃。法藏在《一乘教義分齊章》中說：
若依圓教，一切煩惱不可說其體性，但約其用，即甚—
深廣大，以所障法一即一切，具足主伴等故，彼能障或亦
如是也。是故不分使習種現，但如法界一得一切得故，是
故煩惱亦一斷一切斷也。故普賢品明一障一切障。小相
品明一斷一節斷者，是此義也。
華嚴宗認爲，一切宇宙森羅萬象，…
《佛教的涅槃思想(單正齊)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…