六祖慧能的佛性論思想
業露華
六祖慧能大師，是中國佛教史上一個極爲重要的人物。他創立中國佛教禅宗南宗，提倡自性本足，明心見性，頓悟成佛，確立以無相爲本，無性爲體，無念爲宗的禅宗思想，不僅對中國佛教，而且對中國傳統盡想文化的發展，都産生了巨大的影響。
佛性論是慧能佛學思想中的一個重要方面，所謂佛性，又作如來性、法性、覺性等，本指佛陀之性，即佛的根本屬性，或者說是“覺”、“菩提”的根本性質。這種根本性質，決定了佛之所以爲佛的原因，因此佛性一詞後來又引申爲成佛的可能性，成佛的根本依據。因此佛性論問題，實際上是討論衆生能否成佛，怎樣才能成佛，成佛需要什麼樣的條件，以及成佛的原因是先天就存在的，還是後天通過修行才有的，等等。
在印度佛教中，原始佛教和部派佛教一般不討論衆生成佛的問題，所以當時沒有什麼佛性說。但部派佛教中有些派別曾討論過心性問題，如大衆部、分別說部等就主張“心性本淨”說，而這個本淨之“心”，實際上就是真如、如來藏，或者說是佛性。
到了大乘佛教時期，如何修行成佛成了大乘佛教徒關心的一個重要問題，所以這時佛性論就開始發展起來。初期大乘佛教般若類經典中，以般若性空爲學說之主旨，但性空之說並不是空無一物，而是以真空妙有的中道實相爲最高宗旨，實際上已經爲佛性說埋下了根子。到了大乘佛教發展的中期，佛性思想已經趨向成熟，這時出現的一些大乘佛教經典，如《解深密經》、《勝蔓經》、《瑜伽師地論》、《涅檠經》等，已經在討論這一問題了。大乘佛教瑜伽行派創始人之一的世親，曾著《佛性論》一書，分析評論了當時佛教各派佛性說，並提出了一切衆生之佛性，有住自性(衆生先天具有的佛性)、引出性(經過修行而顯現的佛性)和至得性(達到佛法證果顯現的佛性)等差別。
佛教傳人中國後，一開始，關于佛性論問題並未引起中國佛教徒的重視。同時中國的佛教徒對于佛性論的真正含義也未能正確理解。直到南北朝時，隨著佛教經典的大量翻譯介紹和佛學研究的漸漸深入，使佛性論問題的研究討論漸漸引起了人們的重視，並慢慢成爲佛學研究和佛教修行過程中的一個重要問題。先是，晉末法顯譯《大般泥洹經》，經中說到，一切衆生都有佛性，但一闡提人除外。也就是說，一闡提人不具佛性，不能成佛。然當時義學名僧竺道生，經過深入研究佛教經義後，認爲此說不妥，既然一切衆生都有佛性，一闡提人亦是衆生，所以也應當有佛性，也有成佛的可能。至于經中說一闡提人沒有佛性，那是經典傳譯未全，經義未盡。根據經義，推斷出“一切衆生都有佛性”，一闡提人也能成佛的說法。當時大本《涅槃經》尚未傳到南方，因此竺道生大膽的推斷，引起了一場爭論。當時一些“守文滯義”之徒，不僅群起而攻之，而且還將道生趕出南京，不許他在南京立足。直到後來大本《涅槃經》傳來，經中明確提到“一切衆生都有佛性”、“一闡提人定當成佛”，這時人們才折服道生的“孤明先發”。
此後，關于佛性論的討論，一直引起各家的興趣。既然一切衆生都有佛性，那麼這種佛性是本來就具備的，還是經過修行以後才産生的，即所謂“本有”還是“始有”的問題，引起了大家熱烈的討論。當時佛教各家紛紛著書立說，闡述對于佛性的看法。據唐代吉藏《大乘玄論》所舉，當時南北各家對于佛性的各種主張，有十多種，可見當時對于佛性論的關心。
唐代，佛性論問題仍是佛學研究中的重要問題。隋唐時開始出現的佛教各宗派，也紛紛談論佛性。如天臺宗有叁佛性(正因佛性、了因佛性、緣因佛性)和五佛性(在前叁佛性基礎上再加上果佛性、果果佛性而成五)之說。華嚴宗以有情衆生圓滿具足之成佛可能性爲佛性，等等。中國佛教的大多數派別，都主張一切衆生都有佛性之說，但關于佛性是本有還是始有的問題，其爭論一直未休。唐時玄奘法師“乘危遠邁，杖策孤征”，西行求法，是爲了解決佛學上的一些疑難問題，而關于佛性究竟是本有還是始有，也是他希望在西行後能夠得到解決的一個重要問題。
禅宗六祖慧能法師，生于唐太宗貞觀年間，原籍河北範陽，後隨父遷居嶺南。由于幼年喪父，所以生活貧困，與母親相依爲命，以砍柴爲生。其本人文化並不高，識字也不多。但當時社會上佛教盛行，受周圍環境影響，他對佛教也産生了信仰，而且有著極高的悟性。
相傳有一次他偶爾聽人誦念《金剛經》而有所悟，即投身于黃梅五祖門下。後因“菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃”一偈，得五祖印可，傳授衣法。慧能得法後，當夜離開黃梅南下。他在民間隱居十多年，最後在曹溪開山立宗，倡明心見性，頓悟成佛之說，創立了中國佛教禅宗南宗。
慧能大師開創的禅宗南宗，宣揚不立文字，見性成佛。在修行方面則主張當下直人，直指人心。在佛性論方面，則撇開佛性“有”、“無”以及“本有”、“始有”等問題，主張以衆生本有之心性(自性)爲佛性，將心性論與佛性說結合起來，倡“即心即佛”說。也就是說，慧能認爲，所謂佛性，實際上就是人的自性，或者說就是人的本心。而人的自性，即人的本心，本來就是清淨無染。只要識得人的自性，就能成佛。因此他說：“佛是自性作，莫向身外求。”而衆生與佛的區別，只是在悟與未悟之間，“不悟即佛是衆生，一念若悟，即衆生是佛。”(30)“自性迷佛即衆生，自性悟衆生即佛”(35)，衆生之所以能夠成佛的依據，就是因爲衆生有這種自性清淨的本心。
所謂心性，本指心之本性。早期佛教很少講佛性問題，但對心性問題卻有不少論述，特別是關于心性究竟是染還是淨的問題，曾經有不同的看法。據《異部宗輪論》等記，部派佛教時，說一切有部主張心性有淨和不淨之區別；而分別論者、大衆部等則主張心性本淨。他們認爲，心體本身是不變的，此不變之心體本來清淨。至于煩惱客塵雖然能遮蔽本來清淨之心性，但煩惱客塵實際上並不是心性本體。從根本上是說，心性本身是清淨的。這種心性本淨說，對後來大乘佛教佛性論的形成和發展，有密切關系。可以說後來佛教的佛性論即由此心性本淨說發展而來。
慧能的佛性論學說，也是結合“心性”問題而發揮的。首先要說明的是，在慧能的禅學思想中，“心”和“性”兩者是一對基本範疇，慧能在運用這對基本範疇闡述他的思想學說時，是非常靈活的。有時候，心與性是一對相對的概念，如說到“心即是地，性即是王”(35)時，就是這樣。他還說：“若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看靜，人性本淨。爲妄念故，蓋覆真如，離妄念本性淨。”(18)在這種情況下所說的“心”，大多是指妄心；而“性”則多指清淨自性，真如本性。但有時候，他又說“識心見性，自成佛道”(30)，“自識本心，自見本性”(16)，這時候的“心”和“性”的意思差不多，都是指的真如本性，指的清淨心。他還說，“一切萬法，盡在自身中，何不從于自心頓現真如本性。”(30)這兒所說的自心這一概念，幾乎相當于真如本性，也就是說，自心與自性基本上是一致的。總之，慧能所說的“心”和“性”，兩者既有區別，又有聯系。有時他說的“心”是指衆生的虛妄之心，是染心；有時候他說的“心”卻又與“性”一樣，是指真如本性，是清淨無染之心。因此他說“心量廣大，猶如虛空”(24)，“不識本心，學法無益；識心見性，即悟大意”。(8)
慧能認爲，人的本心，也就是人的自性，是清淨無染的。而這清淨無染的本心，或者說是自心、自性，就是真如本性，也就是佛性。既然一切衆生都有此自性，而且衆生自性清淨，那麼一切衆生也就都有佛性。因此，他宣稱“般若之智人皆有之”。所謂“般若之智”也就是佛教所說的超于尋常認識和知識範疇的最高智慧，是佛教的終極真理。人人都有般若之智，也就是人人都有佛性，都有成佛的可能性。他說，“世人性本自淨，萬法在自性。自性常清淨，日月常明。世人性淨猶如清天，慧如日，智如月，智慧常明。”(20)這也就是說，世人本來就具有此清淨本性，而且此清淨本性，也就是佛性，包容世間一切事物，包括佛教所說的般若智慧。而且“叁世諸佛，十二部經，亦在人性中，本自具有。”(31)因此自性具足，一切萬法，都在自身中。
另外，慧能還認爲，不僅一切衆生都有佛性，而且衆生佛性並無差別，因而主張佛性平等。他認爲“佛性本亦無差別”(12)“法無頓漸”，只要“自識本心，自見本性，悟即無差別。”(16)
慧能的這種佛性平等觀，應該說與他的出身和社會生活有一定的關系。他生于嶺南，在當時是個偏遠之地，而且他自小生活貧困，平時以砍柴爲生，這種生活環境，使他有深切的感受，也促成了他強烈的平等感。相傳慧能初上黃梅參見五祖，五祖弘忍問他，你是何方人，今天到此，來求什麼
慧能答道，我是嶺南新州人，今天遠道而來，禮拜大師，不求別的東西，只願求作佛。弘忍聽他口出大言，不知他根底究竟如何，因而責備道：你是嶺南人，又是葛獠，憑什麼想作佛呢
慧能不服，爭辯說：人有南北之分，佛性應當是沒有南北的。我葛獠身與你大和尚雖然不一樣，但我們的佛性又有什麼差別呢
佛性平等，衆生平等，衆生與佛也是平等。此後，慧能在說法時多次強調了這種平等思想。當然，他的平等思想，並不是要求在現實生活中的平等權利，僅僅是要求在宗教修行和宗教的目標追求方面的平等。但卻也提出了宗教修行中人的主觀作用問題。只有以佛性平等觀爲前提，才能提出當下直人，頓悟成佛的思想。
既然一切衆生都有佛性，都有成佛的可能性，而且佛性平等，那麼，佛和衆生又有什麼不同呢
慧能認爲差別只在于悟與未悟…
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