六祖慧能的佛性论思想
业露华
六祖慧能大师，是中国佛教史上一个极为重要的人物。他创立中国佛教禅宗南宗，提倡自性本足，明心见性，顿悟成佛，确立以无相为本，无性为体，无念为宗的禅宗思想，不仅对中国佛教，而且对中国传统尽想文化的发展，都产生了巨大的影响。
佛性论是慧能佛学思想中的一个重要方面，所谓佛性，又作如来性、法性、觉性等，本指佛陀之性，即佛的根本属性，或者说是“觉”、“菩提”的根本性质。这种根本性质，决定了佛之所以为佛的原因，因此佛性一词后来又引申为成佛的可能性，成佛的根本依据。因此佛性论问题，实际上是讨论众生能否成佛，怎样才能成佛，成佛需要什么样的条件，以及成佛的原因是先天就存在的，还是后天通过修行才有的，等等。
在印度佛教中，原始佛教和部派佛教一般不讨论众生成佛的问题，所以当时没有什么佛性说。但部派佛教中有些派别曾讨论过心性问题，如大众部、分别说部等就主张“心性本净”说，而这个本净之“心”，实际上就是真如、如来藏，或者说是佛性。
到了大乘佛教时期，如何修行成佛成了大乘佛教徒关心的一个重要问题，所以这时佛性论就开始发展起来。初期大乘佛教般若类经典中，以般若性空为学说之主旨，但性空之说并不是空无一物，而是以真空妙有的中道实相为最高宗旨，实际上已经为佛性说埋下了根子。到了大乘佛教发展的中期，佛性思想已经趋向成熟，这时出现的一些大乘佛教经典，如《解深密经》、《胜蔓经》、《瑜伽师地论》、《涅檠经》等，已经在讨论这一问题了。大乘佛教瑜伽行派创始人之一的世亲，曾著《佛性论》一书，分析评论了当时佛教各派佛性说，并提出了一切众生之佛性，有住自性(众生先天具有的佛性)、引出性(经过修行而显现的佛性)和至得性(达到佛法证果显现的佛性)等差别。
佛教传人中国后，一开始，关于佛性论问题并未引起中国佛教徒的重视。同时中国的佛教徒对于佛性论的真正含义也未能正确理解。直到南北朝时，随着佛教经典的大量翻译介绍和佛学研究的渐渐深入，使佛性论问题的研究讨论渐渐引起了人们的重视，并慢慢成为佛学研究和佛教修行过程中的一个重要问题。先是，晋末法显译《大般泥洹经》，经中说到，一切众生都有佛性，但一阐提人除外。也就是说，一阐提人不具佛性，不能成佛。然当时义学名僧竺道生，经过深入研究佛教经义后，认为此说不妥，既然一切众生都有佛性，一阐提人亦是众生，所以也应当有佛性，也有成佛的可能。至于经中说一阐提人没有佛性，那是经典传译未全，经义未尽。根据经义，推断出“一切众生都有佛性”，一阐提人也能成佛的说法。当时大本《涅槃经》尚未传到南方，因此竺道生大胆的推断，引起了一场争论。当时一些“守文滞义”之徒，不仅群起而攻之，而且还将道生赶出南京，不许他在南京立足。直到后来大本《涅槃经》传来，经中明确提到“一切众生都有佛性”、“一阐提人定当成佛”，这时人们才折服道生的“孤明先发”。
此后，关于佛性论的讨论，一直引起各家的兴趣。既然一切众生都有佛性，那么这种佛性是本来就具备的，还是经过修行以后才产生的，即所谓“本有”还是“始有”的问题，引起了大家热烈的讨论。当时佛教各家纷纷著书立说，阐述对于佛性的看法。据唐代吉藏《大乘玄论》所举，当时南北各家对于佛性的各种主张，有十多种，可见当时对于佛性论的关心。
唐代，佛性论问题仍是佛学研究中的重要问题。隋唐时开始出现的佛教各宗派，也纷纷谈论佛性。如天台宗有三佛性(正因佛性、了因佛性、缘因佛性)和五佛性(在前三佛性基础上再加上果佛性、果果佛性而成五)之说。华严宗以有情众生圆满具足之成佛可能性为佛性，等等。中国佛教的大多数派别，都主张一切众生都有佛性之说，但关于佛性是本有还是始有的问题，其争论一直未休。唐时玄奘法师“乘危远迈，杖策孤征”，西行求法，是为了解决佛学上的一些疑难问题，而关于佛性究竟是本有还是始有，也是他希望在西行后能够得到解决的一个重要问题。
禅宗六祖慧能法师，生于唐太宗贞观年间，原籍河北范阳，后随父迁居岭南。由于幼年丧父，所以生活贫困，与母亲相依为命，以砍柴为生。其本人文化并不高，识字也不多。但当时社会上佛教盛行，受周围环境影响，他对佛教也产生了信仰，而且有着极高的悟性。
相传有一次他偶尔听人诵念《金刚经》而有所悟，即投身于黄梅五祖门下。后因“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”一偈，得五祖印可，传授衣法。慧能得法后，当夜离开黄梅南下。他在民间隐居十多年，最后在曹溪开山立宗，倡明心见性，顿悟成佛之说，创立了中国佛教禅宗南宗。
慧能大师开创的禅宗南宗，宣扬不立文字，见性成佛。在修行方面则主张当下直人，直指人心。在佛性论方面，则撇开佛性“有”、“无”以及“本有”、“始有”等问题，主张以众生本有之心性(自性)为佛性，将心性论与佛性说结合起来，倡“即心即佛”说。也就是说，慧能认为，所谓佛性，实际上就是人的自性，或者说就是人的本心。而人的自性，即人的本心，本来就是清净无染。只要识得人的自性，就能成佛。因此他说：“佛是自性作，莫向身外求。”而众生与佛的区别，只是在悟与未悟之间，“不悟即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。”(30)“自性迷佛即众生，自性悟众生即佛”(35)，众生之所以能够成佛的依据，就是因为众生有这种自性清净的本心。
所谓心性，本指心之本性。早期佛教很少讲佛性问题，但对心性问题却有不少论述，特别是关于心性究竟是染还是净的问题，曾经有不同的看法。据《异部宗轮论》等记，部派佛教时，说一切有部主张心性有净和不净之区别；而分别论者、大众部等则主张心性本净。他们认为，心体本身是不变的，此不变之心体本来清净。至于烦恼客尘虽然能遮蔽本来清净之心性，但烦恼客尘实际上并不是心性本体。从根本上是说，心性本身是清净的。这种心性本净说，对后来大乘佛教佛性论的形成和发展，有密切关系。可以说后来佛教的佛性论即由此心性本净说发展而来。
慧能的佛性论学说，也是结合“心性”问题而发挥的。首先要说明的是，在慧能的禅学思想中，“心”和“性”两者是一对基本范畴，慧能在运用这对基本范畴阐述他的思想学说时，是非常灵活的。有时候，心与性是一对相对的概念，如说到“心即是地，性即是王”(35)时，就是这样。他还说：“若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看静，人性本净。为妄念故，盖覆真如，离妄念本性净。”(18)在这种情况下所说的“心”，大多是指妄心；而“性”则多指清净自性，真如本性。但有时候，他又说“识心见性，自成佛道”(30)，“自识本心，自见本性”(16)，这时候的“心”和“性”的意思差不多，都是指的真如本性，指的清净心。他还说，“一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。”(30)这儿所说的自心这一概念，几乎相当于真如本性，也就是说，自心与自性基本上是一致的。总之，慧能所说的“心”和“性”，两者既有区别，又有联系。有时他说的“心”是指众生的虚妄之心，是染心；有时候他说的“心”却又与“性”一样，是指真如本性，是清净无染之心。因此他说“心量广大，犹如虚空”(24)，“不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意”。(8)
慧能认为，人的本心，也就是人的自性，是清净无染的。而这清净无染的本心，或者说是自心、自性，就是真如本性，也就是佛性。既然一切众生都有此自性，而且众生自性清净，那么一切众生也就都有佛性。因此，他宣称“般若之智人皆有之”。所谓“般若之智”也就是佛教所说的超于寻常认识和知识范畴的最高智慧，是佛教的终极真理。人人都有般若之智，也就是人人都有佛性，都有成佛的可能性。他说，“世人性本自净，万法在自性。自性常清净，日月常明。世人性净犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明。”(20)这也就是说，世人本来就具有此清净本性，而且此清净本性，也就是佛性，包容世间一切事物，包括佛教所说的般若智慧。而且“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有。”(31)因此自性具足，一切万法，都在自身中。
另外，慧能还认为，不仅一切众生都有佛性，而且众生佛性并无差别，因而主张佛性平等。他认为“佛性本亦无差别”(12)“法无顿渐”，只要“自识本心，自见本性，悟即无差别。”(16)
慧能的这种佛性平等观，应该说与他的出身和社会生活有一定的关系。他生于岭南，在当时是个偏远之地，而且他自小生活贫困，平时以砍柴为生，这种生活环境，使他有深切的感受，也促成了他强烈的平等感。相传慧能初上黄梅参见五祖，五祖弘忍问他，你是何方人，今天到此，来求什么
慧能答道，我是岭南新州人，今天远道而来，礼拜大师，不求别的东西，只愿求作佛。弘忍听他口出大言，不知他根底究竟如何，因而责备道：你是岭南人，又是葛獠，凭什么想作佛呢
慧能不服，争辩说：人有南北之分，佛性应当是没有南北的。我葛獠身与你大和尚虽然不一样，但我们的佛性又有什么差别呢
佛性平等，众生平等，众生与佛也是平等。此后，慧能在说法时多次强调了这种平等思想。当然，他的平等思想，并不是要求在现实生活中的平等权利，仅仅是要求在宗教修行和宗教的目标追求方面的平等。但却也提出了宗教修行中人的主观作用问题。只有以佛性平等观为前提，才能提出当下直人，顿悟成佛的思想。
既然一切众生都有佛性，都有成佛的可能性，而且佛性平等，那么，佛和众生又有什么不同呢
慧能认为差别只在于悟与未悟…
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