..續本文上一頁證涅槃；只要有愛、取，五受陰未斷，死後必生他處，故稱有余。舍離一切有余，才是涅槃。涅槃必是無余，本無所謂“有余涅槃”。

　　再者，五受陰“永斷無余”既可指五受陰身不再相續；也可指一切“惡不善法”漏盡無余。而後者恐怕才是“無余”的根本義。如佛說：“貪欲嗔恚癡，世間之叁毒，如此叁毒惡，永除名佛寶，法寶滅衆毒，僧寶亦無余。” (雜阿含252經)摩诃迦旃延也說：“于彼所起惡不善法，寂滅無余。”(雜阿含255經)舍利弗則說：“滅于愛欲，永盡無余，滅盡涅槃。”(增一阿含，大2-640b)

　　“有余”也用來指“苦”，如佛說：“彼何所滅？謂有余苦，彼若滅止，清涼息沒。所謂一切取滅，愛盡無欲，寂滅涅槃。”(雜阿含293經)

　　佛曾爲“無余涅槃”下一界說：

　　“雲何無余涅槃？比丘行當如是：我者無我亦無我所；當來無我亦無我所。已有便斷，已斷得舍，有樂不染，合會不著。行如是者，無上息迹，慧之所見，而已得證。我說彼比丘不至東方，不至西方、南方、北方、四維、上下，便于現法中息迹滅度。”(中阿含，大1-427c)

　　這裏指出“無余涅槃”是“慧之所見，而已得證”。已證者不生他方，于現法中可得“息迹滅度”。這裏的“現法”即指“現在生”，也就是說此生就可以證究竟涅槃。但這還是指死後不生他方，就此“息迹滅度”，未必有活著時就證入涅槃之意。

　　上引同一經中，除了說“無余涅槃”之外，曾先說明“七善人所往至處”。七善人雖然最後都證得涅槃，但修證涅槃的時間有久暫，須滅之慢有多少，佛也因此再分爲“上流阿迦膩吒般涅槃”“無行般涅槃”“行般涅槃”“生般涅槃”“中般涅槃”五種。並非涅槃本身有五種，而是依修證過程的長短，說爲五種。這五種涅槃，都是得阿那含果(不還果)後所證。

　　當然斯陀含、須陀洹也可以進一步證涅槃，佛說：“行淺者斷五下結，即于天上而般涅槃，不複還此。其次，叁結盡，薄淫怒癡，一來世間而般涅槃。其次，斷叁結，得須陀洹，不墮惡道，極七往返，必得涅槃。”(長阿含，大1-34a)

　　關于“無余”“有余”以下再引叁經來討論：

　　“比丘如是修習七覺分已，當得二種果：現法得漏盡無余涅槃，或得阿那含果。”(雜阿含734經)

　　“此七覺分修習多修習，當得二果：得現法智有余涅槃，及阿那含果。”(雜阿含738經)

　　“若有比丘、比丘尼七年立心正住四念處者，彼必得二果：或現法得究竟智，或有余得阿那含。” (中阿含，大1-584b)

　　上述雜阿含734與738兩經，說明修習七覺分所得之二種果，除了都提及“阿那含果”外，其他的果或說爲“現法得漏盡無余涅槃”，或說爲“現法智有余涅槃”，相差很大。這兩經排列位置非常接近，所以這種說法的歧異，友人林昭益先生以爲或系不同傳聞之故，《雜阿含經》編者無法斷定何者爲正確，故兩存之。

　　如果再對照上引《中阿含經》說“正住四念處”所得之二種果，以“阿那含”爲有余所得之果，而“現法得究竟智”應爲無余所得之果，由此類推，雜阿含 738經所說“現法智有余涅槃”之“有余”很可能爲“無余”之訛傳誤記。

　　此外，排列相近的735經、739經，都說多修習七覺分已，可得四種果，其中須陀洹、斯陀含、阿那含，因是少慢未盡，屬有余之果；阿羅漢則得漏盡無余涅槃。這和上述734經的說法可以相通。而 736經、 740經，則說多修習七覺分已，當得七種果，其中五種同于上述五種般涅槃；另二種736經作：“得現法智證樂，及命終時。”740經作：“現法有余涅槃，及命終時。”依此二經“現法”與“命終”對說，所以“現法”指活著的時候。740經則直接以現法爲有余涅槃，這恐怕就是後來以“有身”“無身”分“有余涅槃”“無余涅槃”的起始。

　　《增一阿含》對“有余涅槃界”“無余涅槃界”有比較清晰的界說，可能稍爲晚出，請見下文：

　　“有此二法涅槃界，雲何爲二？有余涅槃界，無余涅槃界。彼雲何名爲有余涅槃界？于是比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂有余涅槃界。彼雲何名爲無余涅槃界？如是比丘，盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證，而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更不受有，如實知之，是謂無余涅槃界。”(增壹阿含，大2-579a)

　　細繹此段，仍未把活時 (即“有身”) 所證視爲“有余涅槃”，把命終所證視爲“無余涅槃”，與後來的說法有別。它以“滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世”爲“有余涅槃界”；以“意解脫，智慧解脫，自身作證，而自遊戲，生死已盡....”爲“無余涅槃界”，仍是符合早期“有余”“無余”的分法，即死後再生 (余處) 爲“有余”，死後不再生爲“無余”。

　　佛說：“如來從昔夜覺無上正盡之覺，至于今日夜于無余涅槃界，當取滅訖。”(中阿含，大1-645b) 又說：“我今疾生舉身痛甚，而諸弟子悉皆不在，若取涅槃，則非我宜，今當精勤自力，以留壽命。” (長阿含，大1-15a)據此，佛成無上正等正覺時，不用涅槃之名，至命終時，始稱無余涅槃。這印證了以上的主張：活時 (有身) 不稱證涅槃，活時也無所謂“有余涅槃”。而“無余涅槃”指煩惱無殘余，死後不再生，應無疑義。

　　有一次，阿難問舍利弗：“六觸入處，盡離欲滅息沒已，更有余不？”舍利弗答說：“莫作此問。”阿難又問：“無有余耶？”“有余無余，非有余非無余耶？”舍利弗都說：“不應作如此問。”並說：“此則虛言。若言六觸入處，盡離欲滅息沒已，離諸虛僞，得槃涅槃，此則佛說。”(雜阿含249)此處阿難問的“有余”“無余”，是指滅盡之後是否有任何遺留不滅者，近乎問“有身”“無身”之意。舍利弗認爲不應問這種問題，因爲這些問題是離六觸入處的玄想，都是虛言。須離開一切虛僞，才能得涅槃。

　　五、“不受後有”的問題

　　證得“無余涅槃”，不再有五受陰身，此即“不受後有”。“不受後有”的巴利文是nāparam itthattāya，是指“不再至這樣(生)的狀態”。至于是不是進入別的狀態，佛並未說明。如果把“不受後有”視爲一無所有，豈不是斷滅？佛說：“色是壞法；彼色滅，涅槃是不壞法。”(雜阿含51經)涅槃或“不受後有”不可能是斷滅。如果不是一無所有，究竟是怎樣的有？這是很令人好奇的問題。

　　有一次婆蹉問：“如來有後死？無後死？有無後死？非有非無後死？”佛答說：“我不作如是見、如是說。” (雜阿含 962經) 衆多外道也曾問舍利弗類似的問題，舍利弗都回答：“世尊說言：此是無記。” (雜阿含 905經) 這樣的回答令外道大感不滿。于是舍利弗去問摩诃迦葉。摩诃迦葉認爲，如果佛對上述四種問題作肯定回答，都不免落入以“色”來看命終後的如來，而“如來者色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。”

　　所謂“甚深廣大，無量無數”是指解脫後的“心”，或只是單純對解脫(寂滅涅槃)境界的描述？ 如果是指“心”，則離無陰的心是怎樣的心，也不易設想。印順法師則指出：“甚深廣大與無量無數，即法性空寂，這是超名相數量以上的。”(《佛法概論》p.261)

　　不只是如來，阿羅漢死後的狀況，也不能用一般的有、無來記說。佛說：“阿羅漢者，非有他世死，非無他世死，非有無他世死，非非有無他世死，廣說無量，諸數永滅。”(雜阿含72經)但可以確定的是：阿羅漢不再于世間生。生、死是世間法，阿羅漢既已究竟解脫，不能再以生、死來說，所以不能說生，也不能說不生；不能說死，也不能說不死。請見下文：

　　佛告婆蹉……：“生者不然，不生亦不然。……色已斷已知，受想行識已斷已知。斷其根本，如截多羅樹頭，無複生分，于未來世永不複起。若至東方、南、西、北方，是則不然。甚深廣大，無量無數永滅。”……婆蹉白佛：“……譬如……有一大堅固樹，其生已來經數千歲，日夜既久，枝葉零落，皮膚枯朽，唯幹獨立，如是瞿昙！如來法律，離諸枝條柯葉，唯空幹堅固獨立。”(雜阿含962經)

　　本段中婆蹉的譬喻，指出如來五陰身雖永滅，但如來法律仍堅固獨立，不隨歲月枯朽。既然是法律存在，非身存在，自不能說如來有後生死、無後生死。此經末句在《別譯雜阿含》196經作：“已斷一切煩惱結縛，四倒邪惑皆悉滅盡，唯有堅固真法身在。”因此印順法師說：“幻化的身心永滅，惟是性空，惟是法身，這即是涅槃。……前五蘊滅而後五蘊不再起，即唯一法性而不可說爲什麼。” (《佛法概論》p.261)但此經末句在巴利文中部72經的相應經文，只提到歸依“法”，並無“法身”一詞。

　　木村泰賢在討論涅槃時，主張有“涅槃當體其物”，以作爲“感覺于常恒不變之力之根據”。他使用“法性”的觀念，來說“涅槃當體其物”。並說：“歸一于絕對的法性，爲無余涅槃。”而法性恒常的觀念，木村泰賢的經典根據是：“此爲常住法界也，碻法也，定法也，緣起性也。”(S.II p.25) 及“此法常住，法住法界。” (雜阿含296經)木村泰賢更進一步認爲：“不以本體論爲主旨之原始佛教，仍具有一種形而上學的色彩。”(《原始佛教思想論》p.340,60,345,210-212)

　　印順法師也有類似的看法：“到達涅槃，便是融然一味，平等平等。經上說：“滅者即是不可限量”。涅槃 (滅) 是無分量的，無數量的，無時量與空量的。平等法性海中，不可分別，不能想作世間事物：一個個的，有方所，有多少。”(《學佛叁要》p.230)據此，印順法師也是以歸于絕對的法性爲入涅槃。

　　與木村泰賢、印順法師持相反看法的，如斯裏蘭卡學者 D.J.Kalupahana，他傾向于經驗論的立場，而反對用形上學的說法來解決涅槃的問題。他認爲涅槃非代表一超越的實體，他說：“如來是否存在于真理與真實中？如來死後是否一無所有？這兩者都是形上學的，我們不能有經驗的解答。但如果要推論說在生的與已死的如來無分別的則是不適當的，亦不合邏輯。”(《佛教哲學──一個曆史的分析》p.62,65)依 Kalupahana 之意，對阿羅漢或如來死後的狀態，無法得到任何經驗上的說明，但也不能因此就接受涅槃是“超越經驗的真實”的說法。對無法由經驗肯斷之事，只好保持緘默了，這就是佛陀的態度。如來死後的狀態既然不能知道，則要區分生前與死後的如來，便不可能。依此，Kalupahana 大約也不贊成把涅槃分爲有余 (有身) 和無余 (無身)。

　　六、大乘涅槃思想在阿含經的一些線索

　　《中阿含經》說：“涅槃者，無對也。”(大1-790a)這種“無對”之說，隱含著涅槃是絕對之物。《阿含經》中許多諸如此類的觀點，與大乘涅槃思想頗爲近似，其他如：

　　“涅槃者無所依住。”(中阿含，大1-682b)

　　“于涅槃亦不著于涅槃，不起涅槃之想。”(增壹阿含，大2-776b)

　　(異比丘)：“雲何名爲常？常者唯涅槃；雲何爲無常？謂諸有爲法。”(雜阿含1356經)

　　“涅槃者最是快樂。”(增壹阿含，大2-592b)

　　“婆羅門涅槃，是則常安樂，愛欲所不染，解脫永無余。”(雜阿含592經)

　　這些經文含著「不住涅槃”，連涅槃也不能執取、住著的大乘“空”的思想；也含著涅槃是常、是樂的大乘“真常”“妙有”的思想。此“常”表不變，非常體、常見之常；此“樂”表苦的解脫，非欲界、色界、無色界之樂。如果說《阿含經》的涅槃思想，爲大乘涅槃思想的濫觞，當非虛語。不過因篇幅的關系，在此無法再作詳細的解說了。

《阿含經中的涅槃義(王開府)》全文閱讀結束。