..续本文上一页证涅槃；只要有爱、取，五受阴未断，死后必生他处，故称有余。舍离一切有余，才是涅槃。涅槃必是无余，本无所谓“有余涅槃”。

　　再者，五受阴“永断无余”既可指五受阴身不再相续；也可指一切“恶不善法”漏尽无余。而后者恐怕才是“无余”的根本义。如佛说：“贪欲嗔恚痴，世间之三毒，如此三毒恶，永除名佛宝，法宝灭众毒，僧宝亦无余。” (杂阿含252经)摩诃迦旃延也说：“于彼所起恶不善法，寂灭无余。”(杂阿含255经)舍利弗则说：“灭于爱欲，永尽无余，灭尽涅槃。”(增一阿含，大2-640b)

　　“有余”也用来指“苦”，如佛说：“彼何所灭？谓有余苦，彼若灭止，清凉息没。所谓一切取灭，爱尽无欲，寂灭涅槃。”(杂阿含293经)

　　佛曾为“无余涅槃”下一界说：

　　“云何无余涅槃？比丘行当如是：我者无我亦无我所；当来无我亦无我所。已有便断，已断得舍，有乐不染，合会不著。行如是者，无上息迹，慧之所见，而已得证。我说彼比丘不至东方，不至西方、南方、北方、四维、上下，便于现法中息迹灭度。”(中阿含，大1-427c)

　　这里指出“无余涅槃”是“慧之所见，而已得证”。已证者不生他方，于现法中可得“息迹灭度”。这里的“现法”即指“现在生”，也就是说此生就可以证究竟涅槃。但这还是指死后不生他方，就此“息迹灭度”，未必有活著时就证入涅槃之意。

　　上引同一经中，除了说“无余涅槃”之外，曾先说明“七善人所往至处”。七善人虽然最后都证得涅槃，但修证涅槃的时间有久暂，须灭之慢有多少，佛也因此再分为“上流阿迦腻吒般涅槃”“无行般涅槃”“行般涅槃”“生般涅槃”“中般涅槃”五种。并非涅槃本身有五种，而是依修证过程的长短，说为五种。这五种涅槃，都是得阿那含果(不还果)后所证。

　　当然斯陀含、须陀洹也可以进一步证涅槃，佛说：“行浅者断五下结，即于天上而般涅槃，不复还此。其次，三结尽，薄淫怒痴，一来世间而般涅槃。其次，断三结，得须陀洹，不堕恶道，极七往返，必得涅槃。”(长阿含，大1-34a)

　　关于“无余”“有余”以下再引三经来讨论：

　　“比丘如是修习七觉分已，当得二种果：现法得漏尽无余涅槃，或得阿那含果。”(杂阿含734经)

　　“此七觉分修习多修习，当得二果：得现法智有余涅槃，及阿那含果。”(杂阿含738经)

　　“若有比丘、比丘尼七年立心正住四念处者，彼必得二果：或现法得究竟智，或有余得阿那含。” (中阿含，大1-584b)

　　上述杂阿含734与738两经，说明修习七觉分所得之二种果，除了都提及“阿那含果”外，其他的果或说为“现法得漏尽无余涅槃”，或说为“现法智有余涅槃”，相差很大。这两经排列位置非常接近，所以这种说法的歧异，友人林昭益先生以为或系不同传闻之故，《杂阿含经》编者无法断定何者为正确，故两存之。

　　如果再对照上引《中阿含经》说“正住四念处”所得之二种果，以“阿那含”为有余所得之果，而“现法得究竟智”应为无余所得之果，由此类推，杂阿含 738经所说“现法智有余涅槃”之“有余”很可能为“无余”之讹传误记。

　　此外，排列相近的735经、739经，都说多修习七觉分已，可得四种果，其中须陀洹、斯陀含、阿那含，因是少慢未尽，属有余之果；阿罗汉则得漏尽无余涅槃。这和上述734经的说法可以相通。而 736经、 740经，则说多修习七觉分已，当得七种果，其中五种同于上述五种般涅槃；另二种736经作：“得现法智证乐，及命终时。”740经作：“现法有余涅槃，及命终时。”依此二经“现法”与“命终”对说，所以“现法”指活著的时候。740经则直接以现法为有余涅槃，这恐怕就是后来以“有身”“无身”分“有余涅槃”“无余涅槃”的起始。

　　《增一阿含》对“有余涅槃界”“无余涅槃界”有比较清晰的界说，可能稍为晚出，请见下文：

　　“有此二法涅槃界，云何为二？有余涅槃界，无余涅槃界。彼云何名为有余涅槃界？于是比丘灭五下分结，即彼般涅槃，不还来此世，是谓有余涅槃界。彼云何名为无余涅槃界？如是比丘，尽有漏成无漏，意解脱，智慧解脱，自身作证，而自游戏，生死已尽，梵行已立，更不受有，如实知之，是谓无余涅槃界。”(增壹阿含，大2-579a)

　　细绎此段，仍未把活时 (即“有身”) 所证视为“有余涅槃”，把命终所证视为“无余涅槃”，与后来的说法有别。它以“灭五下分结，即彼般涅槃，不还来此世”为“有余涅槃界”；以“意解脱，智慧解脱，自身作证，而自游戏，生死已尽....”为“无余涅槃界”，仍是符合早期“有余”“无余”的分法，即死后再生 (余处) 为“有余”，死后不再生为“无余”。

　　佛说：“如来从昔夜觉无上正尽之觉，至于今日夜于无余涅槃界，当取灭讫。”(中阿含，大1-645b) 又说：“我今疾生举身痛甚，而诸弟子悉皆不在，若取涅槃，则非我宜，今当精勤自力，以留寿命。” (长阿含，大1-15a)据此，佛成无上正等正觉时，不用涅槃之名，至命终时，始称无余涅槃。这印证了以上的主张：活时 (有身) 不称证涅槃，活时也无所谓“有余涅槃”。而“无余涅槃”指烦恼无残余，死后不再生，应无疑义。

　　有一次，阿难问舍利弗：“六触入处，尽离欲灭息没已，更有余不？”舍利弗答说：“莫作此问。”阿难又问：“无有余耶？”“有余无余，非有余非无余耶？”舍利弗都说：“不应作如此问。”并说：“此则虚言。若言六触入处，尽离欲灭息没已，离诸虚伪，得槃涅槃，此则佛说。”(杂阿含249)此处阿难问的“有余”“无余”，是指灭尽之后是否有任何遗留不灭者，近乎问“有身”“无身”之意。舍利弗认为不应问这种问题，因为这些问题是离六触入处的玄想，都是虚言。须离开一切虚伪，才能得涅槃。

　　五、“不受后有”的问题

　　证得“无余涅槃”，不再有五受阴身，此即“不受后有”。“不受后有”的巴利文是nāparam itthattāya，是指“不再至这样(生)的状态”。至于是不是进入别的状态，佛并未说明。如果把“不受后有”视为一无所有，岂不是断灭？佛说：“色是坏法；彼色灭，涅槃是不坏法。”(杂阿含51经)涅槃或“不受后有”不可能是断灭。如果不是一无所有，究竟是怎样的有？这是很令人好奇的问题。

　　有一次婆蹉问：“如来有后死？无后死？有无后死？非有非无后死？”佛答说：“我不作如是见、如是说。” (杂阿含 962经) 众多外道也曾问舍利弗类似的问题，舍利弗都回答：“世尊说言：此是无记。” (杂阿含 905经) 这样的回答令外道大感不满。于是舍利弗去问摩诃迦叶。摩诃迦叶认为，如果佛对上述四种问题作肯定回答，都不免落入以“色”来看命终后的如来，而“如来者色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。”

　　所谓“甚深广大，无量无数”是指解脱后的“心”，或只是单纯对解脱(寂灭涅槃)境界的描述？ 如果是指“心”，则离无阴的心是怎样的心，也不易设想。印顺法师则指出：“甚深广大与无量无数，即法性空寂，这是超名相数量以上的。”(《佛法概论》p.261)

　　不只是如来，阿罗汉死后的状况，也不能用一般的有、无来记说。佛说：“阿罗汉者，非有他世死，非无他世死，非有无他世死，非非有无他世死，广说无量，诸数永灭。”(杂阿含72经)但可以确定的是：阿罗汉不再于世间生。生、死是世间法，阿罗汉既已究竟解脱，不能再以生、死来说，所以不能说生，也不能说不生；不能说死，也不能说不死。请见下文：

　　佛告婆蹉……：“生者不然，不生亦不然。……色已断已知，受想行识已断已知。断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起。若至东方、南、西、北方，是则不然。甚深广大，无量无数永灭。”……婆蹉白佛：“……譬如……有一大坚固树，其生已来经数千岁，日夜既久，枝叶零落，皮肤枯朽，唯干独立，如是瞿昙！如来法律，离诸枝条柯叶，唯空干坚固独立。”(杂阿含962经)

　　本段中婆蹉的譬喻，指出如来五阴身虽永灭，但如来法律仍坚固独立，不随岁月枯朽。既然是法律存在，非身存在，自不能说如来有后生死、无后生死。此经末句在《别译杂阿含》196经作：“已断一切烦恼结缚，四倒邪惑皆悉灭尽，唯有坚固真法身在。”因此印顺法师说：“幻化的身心永灭，惟是性空，惟是法身，这即是涅槃。……前五蕴灭而后五蕴不再起，即唯一法性而不可说为什么。” (《佛法概论》p.261)但此经末句在巴利文中部72经的相应经文，只提到归依“法”，并无“法身”一词。

　　木村泰贤在讨论涅槃时，主张有“涅槃当体其物”，以作为“感觉于常恒不变之力之根据”。他使用“法性”的观念，来说“涅槃当体其物”。并说：“归一于绝对的法性，为无余涅槃。”而法性恒常的观念，木村泰贤的经典根据是：“此为常住法界也，碻法也，定法也，缘起性也。”(S.II p.25) 及“此法常住，法住法界。” (杂阿含296经)木村泰贤更进一步认为：“不以本体论为主旨之原始佛教，仍具有一种形而上学的色彩。”(《原始佛教思想论》p.340,60,345,210-212)

　　印顺法师也有类似的看法：“到达涅槃，便是融然一味，平等平等。经上说：“灭者即是不可限量”。涅槃 (灭) 是无分量的，无数量的，无时量与空量的。平等法性海中，不可分别，不能想作世间事物：一个个的，有方所，有多少。”(《学佛三要》p.230)据此，印顺法师也是以归于绝对的法性为入涅槃。

　　与木村泰贤、印顺法师持相反看法的，如斯里兰卡学者 D.J.Kalupahana，他倾向于经验论的立场，而反对用形上学的说法来解决涅槃的问题。他认为涅槃非代表一超越的实体，他说：“如来是否存在于真理与真实中？如来死后是否一无所有？这两者都是形上学的，我们不能有经验的解答。但如果要推论说在生的与已死的如来无分别的则是不适当的，亦不合逻辑。”(《佛教哲学──一个历史的分析》p.62,65)依 Kalupahana 之意，对阿罗汉或如来死后的状态，无法得到任何经验上的说明，但也不能因此就接受涅槃是“超越经验的真实”的说法。对无法由经验肯断之事，只好保持缄默了，这就是佛陀的态度。如来死后的状态既然不能知道，则要区分生前与死后的如来，便不可能。依此，Kalupahana 大约也不赞成把涅槃分为有余 (有身) 和无余 (无身)。

　　六、大乘涅槃思想在阿含经的一些线索

　　《中阿含经》说：“涅槃者，无对也。”(大1-790a)这种“无对”之说，隐含著涅槃是绝对之物。《阿含经》中许多诸如此类的观点，与大乘涅槃思想颇为近似，其他如：

　　“涅槃者无所依住。”(中阿含，大1-682b)

　　“于涅槃亦不著于涅槃，不起涅槃之想。”(增壹阿含，大2-776b)

　　(异比丘)：“云何名为常？常者唯涅槃；云何为无常？谓诸有为法。”(杂阿含1356经)

　　“涅槃者最是快乐。”(增壹阿含，大2-592b)

　　“婆罗门涅槃，是则常安乐，爱欲所不染，解脱永无余。”(杂阿含592经)

　　这些经文含著「不住涅槃”，连涅槃也不能执取、住著的大乘“空”的思想；也含著涅槃是常、是乐的大乘“真常”“妙有”的思想。此“常”表不变，非常体、常见之常；此“乐”表苦的解脱，非欲界、色界、无色界之乐。如果说《阿含经》的涅槃思想，为大乘涅槃思想的滥觞，当非虚语。不过因篇幅的关系，在此无法再作详细的解说了。

《阿含经中的涅槃义(王开府)》全文阅读结束。