..續本文上一頁>我，不單是自己，而是一一有情。對有情而存在的，就是世間。這「世間」，可以包括根身與境界；我則單是身心相續的生命。
如上面引的『雜含』二七叁經(396)，問「雲何爲我」，答複時謂以六處爲本的身心活動叫我。這樣，好像我的範圍比世間狹了些。不過『雜阿含』二叁０經(301)約六處來安立世間；第叁七經(149)又謂：「色(五蘊)無常苦變易法，是名世間世間法」，另約五蘊來安立世間法。以有情爲本的蘊、處出發，以此安立我(有情)，同時也以此安立法。這樣，我與世間畢竟是不相離而相等的了。
不但如此，即一切法，照『雜含』叁二一經(426)「眼及色……是名爲一切法」的意義看來，也還是安立在(外有所對境界，內有身心活動的)有情中心上的，也是不能離開有情去談一切法的。總之，命與身，我與世間，我與一切法，都是以有情爲中心而說到一切。我們對佛法以有情爲中心的意義，必須時時把握住，才能對後代的诤論，徹底了解。
從有情因緣業果相續言，如佛說：我以天眼觀見某人生天，某人墮地獄；或說過去頂生王就是我等等。不要以爲佛說無我就無個性，須知在因果系統相續不斷的流變中，此彼生命之間，有其相對的獨立性。各個生命的特性，不但有，而且是被堅強的保留下來。
這是因果相續，所謂「無常無恒變易之我」。有如長江大河，其最後或彙歸到大海而無別，但在中流，確是保留著它的不同。一一有情也是同樣的，在因果相續流中，有其相對獨立的因果系。就在這意義上，安立各各有情的差別；也在這意義上，安立自作業自受報的理論。假使一概抹殺的否認它，則是毀壞世間。所以，這無常相續的假名我，是可以有的(釋尊說的頂生王是我之我，就是這種我)；可是絕不容許在因果相續之外去另加執著。
一切法，有情中心的一切，必須建立緣起的存在，可說假名我，法俱有。而從顛倒妄執去看，這才我無法有，甚至我法皆無。
要知道，佛法處處說無我，所無的我，其意義與假名我是不同的。衆生在相續不斷的因果系中，執有一個自在的我；這我，向內執爲自體，安立爲自在者，就是我。對外，有自在者，必有所自在支配控製的，就是我所。我我所的煩惱根本是薩迦耶見；有薩迦耶見，必然就有內向的我與外延的我所兩方面的計執。所以佛說：薩迦耶見是生死的根本。
薩迦耶見使衆生下意識或本能的，自覺到自生命相續中有一常恒不變的自在者，這是我見。它不用分別推理來成立，就在日常生活中有意無意間存在著，總覺得好像應該有這麼一個自在者。有了我見，向外發展，就自然生起了我所見。這種我我所見，是自我見(薩迦耶見)的兩面。佛法無此，而對之建立起「我無法有」說。
我見與我所見，可說完全沒有固定性的範圍。先從大看到小，衆生最初先覺到外在世間的名位、産業及家庭，是屬于「我所」有的；內在五蘊、六處和合的身心報體，是能有的「我」。如『雜阿含』第四五經(157)雲：「若諸沙門、婆羅門見有我者，皆于此五受陰見我。」這以五蘊爲我。『雜阿含』叁O六經(408)雲：「如是說：我眼見色，……我意識法，……此等法名爲人。」這以六處爲我。他們都是以這身心綜合的生命體(蘊、處)，是有其自在主宰性的。
如果退一步覺察到肉體諸根的變壞不可靠，尤其是承認生死輪回的人，肉體，明明是隨著某一生命階段的結束而結束，不能說「我」，是限在這一生死的階段上「我所」有的軀殼；真正的「我」，該是屬于精神的受、想、行、識。『雜阿含』雲：「心識轉于車」。這正是說只有精神心識，才是輪回生死的主體──我。這樣，我是縮小一圈了。
若再退一步，還可以發現受、想、行、識這些精神活動，還是時時刻刻在客觀環境的壓迫下改變，不能自由，不夠常恒，不夠自在，不該就是我。于是又將我縮小，退出了五蘊，在現實的身心世界以外去建立一個形而上的我(離蘊我)；而現實身心世界，只是我所活動的舞臺，我所支配、我所享受的對象，是我所而非我。
又反轉來，從小看到大：先覺得「我」似乎與精神特別有關，「我」雖不就是一般的意識(意識是不自在的)，但我總是屬于能邊的，與精神活動性質最相近。那麼，就應該是精神背後的本體，這本體應不會離開精神活動而存在。這樣，我從離蘊走進非色四蘊。
再進一步，「我」不應該太空虛了，應是具體的，于是見這身心綜合體(五蘊)就是我的體相；這又進到即蘊我了。
再推而至于覺得一切外境無不是我的具體的開顯表現；不說古來泛我、遍我的哲學，就是常人生活間也每每有這種意識的表露，如身外的名位財産被侮辱侵奪時，必控告之曰：「他侮辱我」，「他侵奪我」。這樣我又擴大到一切上，幾乎是沒有我所了。
但這我我所，不管範圍誰大誰小，總是在自他相待的關系上安立的；擴大了，我可與身心或世界合一，包容了一切法；縮小了，我可以退出身心世界一切萬有而單獨存在。我我所，遍及到一切的一切，這一切也就無往而不加以否定了。
這與上面所說的「身與命一」、「身與命異」二見的意義，是完全相合的。這是「我」的兩點根本命題，…
《雜阿含經選集 十五、無我》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…