人間佛教的現代轉換及其意義
李向平
中國佛教在經過了宋明之後千余年的衰微後，而在現代中國呈現了複興的氣象。佛教改革、佛學研究以及佛教文化事業得到前所未有的發展。佛教界在太虛和尚改革佛教的號召下，內鑄佛學真義，外融新學思潮，契理契機，應機說法，初步建立了富有時代文化特點的“人間佛教”新模式。佛學研究以唯識學爲主，並一度成爲現代文化思潮中的熱潮及顯學，在相當程度上成爲現代中國中西之學得以溝通、融和的津梁。佛教的教育事業、出版事業也有很大發展。佛教刊物遍布全國，不下百余種，佛學院在各大城市多有設立，佛經的刻印與流通也在全國各地發展很快。中國佛教因而走出寺廟，由寂靜的山林步入了豐富而複雜的現實社會，直接成爲中國現代文化思想領域及現實生活中的一個重要部分，由此也以“人間佛教”的初步建成爲標志，形成了異于古代佛教社會、文化之特征。
一康、梁、譚、章導夫先路
佛教從印度傳入中國之後，爲了得到中國人的理解和信奉，不得不在一定程度上改變其已有的姿態甚至是某些教義，與中國本土固有的文化、風俗、人情等等傳統習慣取得契和與協調。在這個過程中，最爲突出的就是，各王朝統治者將佛教作爲神道設教以安天下的神學工具，把佛教與各種民間宗教、迷信混爲一體，漸次湮沒了佛教思想中追求宇宙人生真相的文化特征。同時，本來就具有“達則兼濟天下，不達則獨善其身”的心意志向的中國士大夫，也把佛教作爲了自己仕途失意、萬念俱灰之後的精神避難所，在深山古寺、晨鍾暮鼓中求得心理上的平衡與慰藉，從而使人們頗爲覺得，佛教就是要人們退出社會、但求個人安閑的信仰，厭世消極，無益于社會和人生。更有甚者，在中國人心靈中根深蒂固的祖宗崇拜及其種種風俗世情，也在佛教中國化的過程中漸漸與佛教信仰合爲一事。爲了慎終追遠、送死事大，人們往往要到寺廟裏焚燒紙錢、錫箔以及紙紮的器皿和房子等等。家中有親人去世，常常要請和尚來誦經行忏，超度亡靈。總之，佛教便成爲人們心目中“出世的”宗教，佛教非爲人生，專向死後的問題上去作探討，現實生活問題的解決當另尋它途。
時至晚清時代，佛教的這類文化特征及其社會現狀並無改變。然而，時代的變異卻顯得日益急劇，社會和人生的難題越來越多，越來越難以解決。佛教倘若還是固守原有的傳統，則自然而然地會從時代與社會的變化中消聲匿迹。近現代中國社會的動蕩，使此問題也變得格外嚴重。
可是，佛教既然是中國傳統文化思想之一，它就必然具有它應該涵育著的精神生命，它就必然會釋放出它可以契應時代、作用于社會、人生的文化力量。關鍵是在于人們對佛教傳統中所包孕著的精神生活與文化力量的重新發現。
首先是一批社會改革者、政治家慧眼獨具，重新發現了佛教傳統中應有的精神力量。他們在所進行的政治鬥爭和思想建樹的過程中，選擇了佛教。這就是19世紀末20世紀初活躍于中國政治、文化舞臺上的康有爲、譚嗣同、梁啓超和章太炎等人。他們都在不同程度上認爲，以普度衆生爲腫要內容的大乘佛教思想，是他們改革舊製度，建立大同理想社會以及重新建立國民道德的批判武器與精神依托。
康有爲的《大同書》，即依佛教苦、集、滅、道的“四谛”學說，解釋入世而觀衆苦，用佛教理論來爲中國人解釋現實苦難的種種成因，以說明現實社會給人們帶來的災難、痛苦以及必欲救世，使衆生離苦得樂的菩薩悲願，最後以圓滿極樂的精神境界展現了他發動、領導的戊戍變法的社會理想。
譚嗣同的《仁學》，直接以康有爲大同極樂理想作爲自己的政治實踐、哲學思求的目標，同時也使用佛教華嚴宗一多相容、無盡圓融、理事無礙等觀念，來解說他們所以爲之奮鬥的政治理想。譚嗣同還把西方科學中物質不滅的理論與宗教的靈魂不死、佛教的不生不滅、唯一心是實的觀念結合起來，極力主張“以心挽劫”、“唯靈不死”，凡革命者就必須參透這“身爲不死之物”的道理，以破家殺身爲究竟，然後方能無所阻礙，一法爲萬法，而任事之勇猛亦益增加。梁啓超將此稱之爲“應用佛學”。實際上，譚嗣同的慘死，就是用鮮血來印證了他所提倡的“應用佛學”，向中國人展現了那源自大乘佛教信仰的無我大無畏精神。
梁啓超十分推崇大乘佛教“我不入地獄，誰入地獄”的普度救世精神，“有一衆生不得度者，我誓不成佛”。他爲此撰有《論佛教與群治的關系》，認爲“舍己救人之大業，惟佛教足以當之。”同時，梁啓超也借助大乘佛教中衆生皆有佛性、人人與佛平等等思想，去論證剛剛東來之西方文明中的平等、自由諸類觀念。因爲佛家教義主張“心佛衆生，叁無差別”，所以一切妨礙平等的東西都要除去，其思想可作爲應時救世的政治主張，作爲政治改革的思想工具。
章太炎則強調革命的事業就是道德重建的過程，革命的失敗就是因爲革命黨人的不道德，所以章太炎主張“用宗教發起信心，增進國民的道德”。他所傾心的宗教，就是通徹上下最有用的中國佛教。在他的思想論著中，章太炎一再認爲，只有佛教才能在解救衆生苦難，真正做到“頭目腦髓，皆可施舍于人”的自我犧牲，才能“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀淨行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒诳語治作僞心”。在章太炎這裏，佛教是道德重建的依據，一度成爲他鼓吹革命、安頓世道人心的精神立足點，也爲他“依自而真”的哲學體系構築，提供了豐富的思想資料。
顯然，中國佛教大乘佛學中入世救世、普度衆生的教理及其思想主張，契應了康、譚、梁、章等政治家、思想家面對中國社會政治危機、人生苦難時而産生的種種考慮。即使是傳統佛教的出世特性，也很易于被他們理解、改造爲另一途徑、另一層面的社會批判理論，可使他們一度脫離世間政治的種種束縛，在高于、超脫于現實濁世的思想基點上構想他們的政治社會藍圖或新的思想哲學體系。這些要解救天下苦難的政治家、思想家，于是便借用了有關佛教的教理教義，呈現爲一種入世衆苦而救脫衆生的政治思想和政治主張。
其次，從實現其政治理想的角度出發，這些政治家、思想家亦頗感佛教的某些主張有助于培養、激發中國人應有的無畏、無私、勇猛、大雄的革命精神，自貴其心，奮發精進，不懼生死。革命事業之成功，實際上正要依賴這類精神。
這正如梁啓超所聲明的那樣，鄙人之信仰佛教，實在是有條件的，絕非盲目的信仰者。這也同時是康有爲、譚嗣同、章太炎等人之所以傾向于佛教思想的共同考慮的原因之一。因爲在他們的心目中，佛教不再是專向死後問題作探討的宗教，也不是人生道路上已無所作爲、消極退隱的精神安眠藥；而是從入世、致用、救國、振奮人心與重建道德諸方面的考慮，他們重視並發現了中國佛教所潛藏的寶貴內涵。所以，佛教信仰乃智信而非迷信，乃兼善而非獨善，乃入世而非蚜世，乃無量而非有限，乃平等而非差別，乃自力而非他力(①ａ)。
由于康、譚、梁、章等人對于大乘佛教的推重以及富有時代特性的闡發，中國佛教已經在以一個全新的姿態，走入了20世紀的門檻，並與古代中國的佛教具有了某些本質上的差異。就其荦荦大端而言，此時的中國佛教已不僅僅是息影山林、閉關自修的個人精神用品，也不僅僅是爲死人超度亡靈或者是祭拜祖宗、祈求個人福祿壽的神學工具。康、譚、梁、章等人對于佛教思想的創造性诠釋，已使佛教在近現代中國的政治、文化領域開始嶄露頭角，立定了腳根，其所包含的文化思想價值已由此而獲得了中國人的重新關注。它已進入了中國近現代的曆史過程，與急劇變化的中國社會、文化以及人生問題發生了千絲萬縷的聯系。因此，古中國佛教的傳統不但是受到了時代的挑戰，同時也是得了社會的推重，迫使它由出世間的地位而進入了人世間。
雖然這樣一個曆史過程的産生，並非源自于佛教的內部，而毋甯說是因佛教受到一批類似于康、梁等人的青睐後，從而重新獲得了與時代同步發展的基礎。可是，正因如此，才可以說佛教傳統的轉換，正是時代的迫切需求，使其不得不隨緣順變。盡管在這前後，已有楊文會居士以及寄禅和尚、文希和尚等人開展的一些振興佛教、改革佛教傳統的活動，如創辦金陵刻經處、祗洹精舍和僧教育學堂(譚嗣同、梁啓超等人的佛教思想曾受到楊文會居士的影響)，但是，康、梁、譚、章諸人借助佛教普度衆生的教義所進行的政治改革活動，以己意進退佛說而重建文化思想的各種努力，正是中國佛教真正實現莊嚴國土、利樂有情的文化使命，是人間化、知識化及現代化的良好基礎。佛教界中的有識之士，也正是受了這股現代文化思潮及政治思想的挑激，幡然醒悟，自覺進行佛教革命，重新建樹“人間佛教”的現代化形象。
二太虛和尚繼之發展
太虛和尚早年受戒于天童寺高僧寄禅和尚，隨後相繼在甯波永豐寺、天童寺和慈溪西方寺研讀《法華》、《楞嚴》等佛家經典。同時，也認真閱讀了康有爲的《大同書》、嚴複的《天演論》、譚嗣同的《仁學》、章太炎的《五無論》及《告佛子書》和《告白衣書》、梁啓超的《佛教與群治的關系》和他主編的《新民叢報》、鄒容的《革命軍》等論著。此外，托爾斯泰、巴枯甯、蒲魯東、克魯泡特金、馬克思以及孫中山等人的著述，他也有所涉獵。譚嗣同的《仁學》，他尤其愛不釋手。當時的革命黨人如章太炎、朱執信、葉兢生、鄒魯等人，先後都與太虛和尚結交往來；以江元虎爲首的中國社會黨人、劉師複等無政府主義者及沙淦等人的新社會黨人，太虛也與之有較密切交往。他自己也曾經加入中華民國統一黨，熱心于革命和政治。
1911年3月，孫中山領導的廣州起義失敗後，太虛因作有《吊黃花崗》一…
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