中國佛教的和諧理性模式——從“心”開始的功德本體論
上海大學宗教與社會研究中心主任 李向平
中國佛教的一個重要傳統，就是它關懷生命、重視人生的傳統價值體系，往往能夠契理契機，基于對人、對社會本身的再度反思，從而呈現了對人、社會、世界的最大關懷，采取了一種生命和人間化社會取向，把一個具體的、活生生的人，作爲—一個不可消解的存在進行佛學反思，進而在當下世界裏，采用人間佛教的實踐形式，體現了中國佛教信仰應有的神聖性及其對于世俗社會的關懷。它強調人心的淨化和覺悟，能夠把世界所有的公民，集中在一個正義、和平、平等的價值秩序，以“心”作爲人間覺悟的基點，以及世界和諧的邏輯起點，從而建構一個“精神共同體”，共享天下人的精神和利益。
因此，中國佛教在人間社會的實踐形式，采取了一個很有特色的方式，就是對一種生命取向(Ufe—。dentation)、社會取向的理解，把——個具體的、活生生的人，作爲一個不可消解的存在而進行反思。其中，佛教的人間性就是要在這個所謂凡俗的世界裏面體現其神聖性，把它的限製轉化成個人乃至群體超升的增上緣。此當爲人間佛教的核心追求，同時也是中國佛教建構其和諧理性模式的基礎。
一、從“心”開始的無限緣起
中國佛教之從“心”開始，講求的就是—一種方法論，構建一種心心相印的和諧理性模式。它主張“心外無法，此心即法”，以心作爲人類世界的交往中介，以自心直證自心，證悟自心，從而凸現了人的主體性立場。同時，佛教講求的“此心即無心之心”[1]，就是以此心作爲本來的真心，無心之心，以此來說明外在的“叁界虛僞”。
“心”爲象征核心的佛教價值取向，是一種在承受著價值製約和規範的行動取向及其內在結構。它注重的是人人關系、聖俗關系、人際關系之協調，是個人和群體的關系基本和諧方法。所以，我們可以把它描繪爲佛教價值體系“對世界的調整與適應”。
它的行爲邏輯是：心地能夠真正的和平，必有和平處事的外在表現；社會的不和不平，或極度的暴力沖突，卻不妨礙個人心地和平的實現。因爲人的靈性及其精神活動，前後延續之中有著極大的不易被破壞的統一性，並表現爲個體生命活動的獨特性。所以，佛教尤其強調心地的寂靜和安定，由此來影響人世間的和平。
從和諧的境界而言，世間的和平與人心層面的和諧，可以說是人類和平的最高境界或最高理想。就佛教的教義而言，這屬于聖谛層面的價值訴求，即指聖人所知——切寂靜之境界，系佛教之根本大義，故又稱第一義、真谛，是屬于佛教教義之中的究竟深意。這樣的寂靜精神，名爲“無诤論處”，成爲佛弟子身心修持的目標，與世間和平的精神相通、彼此印證。
從個人精神的淨化而言，它強調心靈的曆練和修持。它以戒、定、慧叁學講求心地和平，主旨就是要在體驗寂靜的基礎之上，以寂靜的智慧，除淨煩惱的根本——無明我執，徹底證明平等空性，最終獲得自我的覺悟。所以，佛教之心，第一是肉團心，生理心；第二是意識心，能思量分別，妄起愛憎；第叁是真如心，圓融無礙，平等包含，不起分別，不生憎愛。[2]
從教團的群體行動邏輯來說，佛教的和諧思想，是從“心”開始的“六和敬”行爲模式，即：身和同住(行爲禮敬)、口和無诤(語言和諧)、意和同悅(善心交流)、戒和同遵(法製平等)、見和同解(思想統一)、利和同均(經濟均衡)，因此佛教的僧團又可以稱爲“六和僧團”。這個“六合僧團”就是社會、民族、國家和平的理想模型，或和平理想的社會模式。它不僅是僧團的和合，同時也是佛教的一種社會和平理想和價值原型。
于是，和合敬愛，成爲佛教的基本價值追求，突出了因緣和合即和諧和平的思想觀念。和諧問題成爲一種緣，成爲一種人際關系的處理。沖突、戰爭、人我、物我、自我，彼此都是相關一體的，都是因緣的相互存在。每——個人都只是世間社會的一種關系，甚至是社會關系的一種構成而已。
這種和諧理性模式，以“是法平等，無有高下”爲基本原則，心、佛、衆生，叁無差別爲信仰根源，從“心”開始，體驗大乘佛教以“空”爲核心的整體倫理行爲及其社會實踐，從而表現既超越世俗亦在于世俗的理想生活，超越階級偏見、重視道德意義、排除人爲階級、強調衆生平等。
二、人佛契合的普遍可能
佛教的社會信念在于，通過作爲一種共同行爲的個人修持，人類的精神景況是可以改善的，並且能夠通過人類的精神景況的改變而改善人類存在的整個外在景況。即使是我們生活在今天的世界裏，如果法律在今天是社會控製的主要手段，那麼它就需要宗教、道德和教育的支持。[3]
它根據“緣”的哲學，視宇宙爲一個普遍聯系而交互作用的流行過程，將世界、社會、人的行爲和倫理洞見整合。而作爲這種普遍聯系、心心相印的佛教普世精神，天地宇宙、社會人間、道德良心，始終就能展示出應有的統—“性和能動性，最後呈現“人心天下契合無間”的最高理念。
由緣起所象征的佛教哲學的視界，將世界、社會和倫理洞見結合在一起。根據“緣”的哲學，宇宙存在是一個普遍聯系、交互作用的流行的過程。作爲這種普遍聯系、流轉不停的結果，天地宇宙、社會人間始終展示出有機整合的統一性和能動性。爲天地萬物的和諧與創造性所啓迪，參學者必須通過不懈的自我修持以效仿這種“人心佛性契合無間”的最高理念。
誠然，佛教所理解的個人絕非一個孤立的個體，而是一個處于宇宙社會自然之中普遍聯系網絡之各種關系的中心，因此，心性淨化、個體精神自信自立的強調，無形之中就等同于加強了個人在人際關系的網絡中定位自身的必要性和可行性。人間佛教以其爲宗旨，從“心”開始，以叁界惟心的結構展開在人間，圍繞著佛教與社會、民族、國家的關系，進而是心包叁界，進入“行”的層面，然而再回到“心”的境界。
其價值預設是：我們越是能夠拓展自己去包容他人，我們就越是能夠深化我們的自我覺解；而我們的精神覺悟和精進堅守，又爲我們在人佛關系之間進行富有成效的人際互動提供了基礎，從而將佛教與現代公民社會之協調關系，構建成“以心比心、表達佛心”並富有東方文化特征的公共理性。
從“心”開始、以心比心的佛教精神，是一種世界觀，一種社會倫理，一種學術傳統，一種生活方式、甚至是一種政治意識形態。既非一種製度化(institutionalized)宗教，亦非一種以崇拜爲中心的(worship—centered)宗教。在人心轉化和佛心養育的過程中，人類的精神能動性，即轉成爲淨化人心、本真佛心之間的和諧互動，是人間之道德律令對佛心聖境之感召與回應，促使人人同心，成爲天下文化、宗教生態的共同守護者。
從緣起的哲學觀念出發，這個世界如果是迷悟由心的話，那麼，“世界衆生所以受種種生死流轉之依、正苦報，皆由靈明真常之本心性不覺而有迷惑，後因迷惑而造業受苦，輪回不息。然此迷惑，即本非由外而來，乃白心所變現，則其體性必屬虛妄不實，其本來之妙明覺心，仍不失壞，不變異。……””所以，作爲“見性成佛”的存有淪根基，內在于人性的“佛心”，使所有人都能夠回複到與天地萬物、人間社會爲一體的原初狀態。這樣，先賦性的佛心，才能夠以”——種包容／“泛而又區別對待的方式，與存有的所有存在樣態形成一種精神的交流。可以“主觀能動的佛教理想”來形容這個從“心”開始的人間佛教特征，
爲此，信守人間佛教一一人菩薩行，必須要叁心爲基本。此叁心是大乘心願——菩提心、大悲心、空性見。菩提心，以佛爲理想，信解佛陀，淨化世間；大悲心，從人類衆生之相互依存，自他平等，子他體空予人安樂，除人苦惱；最後緣起性空之理，生死解脫。[5]在此基礎之上，人性天賦、佛性人成的神聖觀念，連同對于人性在日常生活中實際貫徹的關注，使從“心”開始的心性佛學呈現出一種特有的面貌，它跨越了自我與社會、神聖與世俗、人世與天道以及政治事務與宗教關懷之間的種種藩籬。
叁、心同此理的價值關聯
出自于佛教的緣起理論，佛教所理解的個人並非一個孤立的個體，而是一個處于宇宙社會自然之中普遍聯系網絡之各種關系的中心，由此，佛教信仰及其哲學對于心性淨化、對于精神自信、自立的強調，從而也就加強了在人際關系的網絡中定位自身的必要性和可行性。所以，人間佛教的思想主旨強調了心的改造，進而強調從心的改造而深入普遍到對于整個社會的構造，構建佛化的社會關系網絡，進而在此人際倫常關系之中強調了心的精神的認同，以作爲社會認同、價值認同的一個重要層面。
佛教所理解的個人及其人心，絕非一個孤立的個體，而是一個處于宇宙世界、國家社會之普遍聯系的中心。心性淨化、個體精神自信自立的強調，無形中就等同于加強了心性個體在形形色色關系網絡中定位自身的必要性和可行性。因此，人間佛教以其爲宗旨，從“心”開始，以叁界惟心的結構展開在人間世界，強調了心的改造，並把這種改造的方法，深入普及爲對整個宇宙、世界的構造。
在此體系之中，唯人也得其佛性而最靈；佛性、心性、社會性、現代性，獲得了良性的互動機製，宇宙“大化”和人的佛性、道德發展之間的關系。在其字宙論中，作爲萬物中秉承天賦的最優秀者，人之本性是宇宙的創造性中心。爲此，以“心”爲核心的佛教信仰之現代生活取向，是可以描繪爲“對世界的調整與適應”文化價值體系。
此當爲“同其心而和合爲尚”的“價值關聯模式”，能夠爲不同的國家、民族和宗教信徒，提供一個處理國家、社會、個人和群體之間的基本理路。佛教的社會信念在于，通過作爲一種共…
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