..續本文上一頁子”爲萬法之本，諸行之因，乃唯識哲學最根本的失誤。這一失誤，使其哲學名曰無我，實爲有我，乃爲“神我”，從而使“自性菩提，果安在耶”

　　因此，大乘有宗始終不能超越小乘哲學之出世根底，用另一方式又請回了它曾竭力破斥的外道神我。所以，他主張以空遮有，即以空宗智慧破斥·“神我”，卻又具有唯識有宗細密嚴謹的認識論特征。

　　熊十力並不簡單否定佛家哲學。他多次強調佛學的空觀智慧，足以使人不囿于情見，不溺于物欲，失誤之處僅在于沒能發現一個坦蕩蕩與大化周流的超越理想及其精神境界。于是，熊便在此處援儒人佛，彌補佛學空觀智慧在本體論上之不足。這就是他說的： “余確信觀空須歸于思誠、立誠。”他認爲儒家的“誠”，可賦予人生無限的意義，對于世界不曾有空幻的感想，而自有改造的勇氣。他因此而會通佛儒，歸宗《大易》，觀“空”思“誠”，以“恒轉爲本體”，于流行中而識得主宰，建立了他極有東方特色的哲學體系。

　　在其代表作《新唯識論》中，熊十力既重新诠釋了唯識哲學的長處與短處，亦高度發現了傳統儒學的優秀思想；而大乘空宗在認識論方面的主張(即他所謂、“性智”)，卻是他創設自己哲學時的主要基石。如其即用顯體、心物不二的思想主體，非性智則難以了悟。爲此，大乘佛學空有二宗的思想，在熊十力這裏亦獲得了再次的會通。與此相應的是，熊十力不但以佛學爲基礎涵攝儒家《大易》，對于西方哲人之思想亦借鑒不少。柏格森哲學的直覺主義認識方法，同樣也得到了熊的吸收，即深入“實在”並與之渾然一體，在“實在”中把握“實在”。盡管熊十力與梁漱溟一樣，也認爲柏格森哲學“多認取盲目的行動爲生化之本然”，主要是因其“未識空寂妙體，終無立本之道”的緣故，但佛家哲學也同樣是熊消化、理解柏氏哲學的思想前提。

　　熊十力對于有宗唯識學的研習，使其哲學體系嚴謹、邏輯缜密、概念清晰，本體論與認識論一以貫之，獨成一家。而大乘空宗的思想方法，又使熊十力屏除量智，破其外逐之識，直接心源，建立性智，充分肯定現實人生世界。于是，由其《新唯識論》所出的開“新儒學”端緒，以佛守l、儒，援儒人佛，並進退西學，救西洋哲學之流失。

　　不難看出，從梁啓超、章太炎、梁漱溟到熊十力，皆爲近代學人在佛家唯識學基礎上，構建近代學術體系的思想家代表。其思想既有東方風采，亦有西方哲學的認識論特征。更值得注意的是，其思想具有深厚的傳統基礎。這傳統既給予他們進退西學的開放氣魄，又賦予他們自得主宰的理性自尊。在大部分學人從西方文明體系中爲近代新學尋找養料之時，他們卻在傳統佛教思想那裏，找到了促進近代中國思想進步的一個源頭。有如賀麟指出的那樣：“中國哲學在近五十年來是有了進步。這種進步的來源，可以說是由于西學的刺激，清末革新運動的勃興和從佛學的新研究裏得到方法的訓練和思想識度的提高和加深。”①缺乏佛教思想的文化影響以及近代學人對于佛教思想的重新诠釋，近代中國學術的發展，至少會缺少某一重要的章節，乃至遜色許多。

　　八 重法脈而輕教派的唯識宗

　　中國的佛教宗派，經曆南北朝經論講習之風，形成于隋唐時期。南北朝時期，雖然也有經師、論師講經說法，聞者千萬，但是未見有師徒門人相聚爲一集團者，更無以某一理論爲中心的自成團體。至于某一寺廟，因某一經師論師專講一經而成爲佛學中心的現象，首見于隋王朝初年。

　　隋唐之際，中國佛教漸有自己的宗派。這表明中國佛教，已經從印度佛教經典的講論階段，進入了中國教派的建立過程。這時的“宗”，與南北朝時期的經論講說的“宗”，大不一樣。它有自己的理論觀念，不只是持守典籍經說；它還有自己的思想創新，如天臺宗的十如是，華嚴宗的十玄門，皆非印度的原說。圍繞著這些思想的創新，各自主張的宗教觀念，有了教義的創始和傳授，有了規定嚴謹的教義教規，擁有了相當數量並遵奉本己教義，奉行本己教規的教徒。中國的佛教形成了自己的教派。

　　然而，中國佛教宗派之所以能夠在隋唐時代形成，一個很重要的原因，就是中國的佛經翻譯事業到了隋唐時期，尤其是在唐代，才開始真正地成熟。其標志是，翻譯製度日臻完善；譯經的目的性和系統性愈益增強；各經的主譯者，大都是精于佛典、又通曉梵漢語言的中國僧人。另一方面，隋唐時期的佛經翻譯事業，基本上由王朝出面主持。王朝設立譯經館，或指定某一寺宇作爲譯所，或組織譯場，延請譯師進行翻譯。

　　玄奘曆時二十余年，譯出大小乘經律論共75部，1335卷，可謂前無古人，後無來者。這也應當是法相唯識宗得以形成的一個重要原因。通過這些翻譯的唯識學經典，人們了解到當時大乘有宗的佛學全貌。

　　有唐一代，所譯佛經的總數已逾前人，總計有372部，2159卷。印度大乘佛教的要典，基本上都有了漢譯。而且，唐代所譯經典的質量，也超越前代。唐代的譯經大都具有齊全的梵本。在這個時候，古代中國的佛教翻譯事業，可說在唐代已達到了一個鼎盛時期。所以，中國佛教的宗派，能夠形成于這一時期絕非偶然。沒有這些印度大乘佛教要典的漢譯，中國佛教宗派的形成，幾乎不可能。

　　南北朝時期的著名高僧，大都是印度人或西域人；隋唐時代的高僧大德，則以中國人居多。這是佛教中國化的社會基礎。如南朝末年的法朗是中國人，他的傳法弟子明法師是中國人，但他最重要的弟子吉藏是安息人，爲隋唐一代大師。唐代法相宗大師玄奘是中國人。他的一系門人窺基是于阗人，另一系的弟子圓測是新羅人。還有華嚴宗智俨系出天水趙氏，其弟子一爲法藏，是康居人，爲華嚴宗最著名的大師；另一弟子爲義湘，是新羅人。正如湯用彤先生所指出的那樣：“凡此俱表示當時佛教已變成中國出産，不僅大師是中國人，思想也是中國化。至若外國人求法，往往來華，不一定去印度。”

　　爲此，教派的形成，是佛教已經基本中國化的産物。更爲重要的是，隋唐佛教作爲佛教中國化的一個基本表現，那就是當時的佛教諸宗派，大都以“六經注我”，的精神，另辟蹊徑，自造家風，“說己心中所行這法門”。中國佛教已經由此體現出它的自主性和獨立性，自立門戶，不再依仗他力，不有再依傍漢代道術或魏晉玄學。所以，基于上述曆史的和宗教的和思想史上的種種因素，隋唐時代，教派風起，就是非常自然的曆史現象了。

　　在這些教派之中，每一教派皆有各自的理論和教義，所以通稱爲“宗”。如湯用彤先生在《論中·國佛教無“十宗”》一文中認爲：““宗”本謂宗旨、宗義，因此，一人所主張的學說，一部經論的理論系統，均可稱曰“宗”。”““宗”的第二個意義就是教派，它是有創始、有傳授、有信徒、有教義、有教規的一個宗教集團。”如法相宗、華嚴宗、天臺宗。亦可稱之爲“教”，如叁階教、天臺教等。至于各立自己的辦法達到解脫，所爲稱爲“門”或“法門”，如“禅門”、“淨土門”。

　　然而，應當指出的是，這些教派的基礎意義是教義之分別，大多是以對佛教經典的思想诠釋爲基礎，而在佛教儀式、崇拜形式、教派組織結構等層面上，則在宗教集團的結構層面上，幾無符合于教派建設的基礎和迹象。玄奘等人的努力大多集中于佛教經典的翻譯和思想诠釋，至于唯識宗創宗立派的組織設施以及修持方法等等，“均與其他宗派大同小異，幾無差別。所以，依法不依人，本爲中國佛教的一個學術傳統，但它卻構成了中國佛教史上的佛教學派多有，卻教派難建之現象，真正具有製度建構意義層面上的教派建設則史不多見。爲此，玄奘創立的唯識學法相宗，作爲一個思想學派，實際上就缺乏了宗教組織的獨立建構，缺乏製度保證。

　　所以，法相唯識學在中國之命運，與其說是一種宗教運動，倒不與說是一股佛學思潮或思想潮流。其學說思想不昌之際，亦是其教派命運終結之時。縱觀其一千多年的興衰曆史，其命運幾乎全掌握在高僧或幾個學者手裏，近代的複興也是如此，從而構成了一副完完全全的精英佛教史。既然是精英佛教，製度的重要性則蕩然無存，所以其曆史命運當然系之于幾個精英。精英分子之存在和命運，決定了它的存在和命運。因此，法相唯識宗作爲中國佛教史上一個教派的思想運動，即宗教即哲學，即學術即信仰，即教義爲教派，其中自然有許多重要的社會、曆史緣由值得梳理和總結。

《法脈——教派：法相唯識宗之中國命運》全文閱讀結束。