..续本文上一页，于是沛然而生“道在是矣”的时代使命感。这些晚清新学者们，学问渊深而是非古今，或着书立说，或讲习于大学教堂，或以己意进退佛学构筑个人思想体系，或以佛学作为沟通中西文化思想之津梁，从而使法相唯识学一度成为本世纪民国初年的显学之一，其学术思想风靡了当时的中国学术界。
饶有兴味的是，以法相唯识学为中心的近代佛教复兴，又与儒学思想史的近代转型过程存在着某种程度上的吻合。这就是由德性之尊的极度膨胀所逼出来的义理之学的讲求，论学一定要“取证于经书”，直接影响到清朝乾嘉时代的考据之学的兴盛，尔后则有今、古经文之争。佛教界也走了一条与此大致相同的路径。近代唯识宗再次发展，一是肇始于对明末以还尊佛性畸形状态的反动，必然走人阅藏研经、学理追求之路；一是得益于杨文会自日本学僧南条文雄处寻得《大藏经》未收录的大量佛典。
据日人南条文雄的《赠书目录》以及《清国杨文会请示南条文雄送至书目》二书，这些珍稀佛典，包括有唯识宗以及其他宗派的经典共300余卷，其中有中国久已失传的窥基《成唯识论述记》《瑜伽论略纂十六》《成唯识论枢要二十四》《二十唯识论述记二》等经典，大多为明藏所无者，由此为杨文会刊人续藏，从而刺激了近代中国学者研习佛典的兴趣，也促使以道问学为特征的法相唯识宗的研究有了文本的依据。
七 唯识哲学的近代阐释
梁启超在《清代学术概论》中曾指出：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”梁所言及的佛学，大抵上指的是佛家唯识宗。
佛家唯识宗具有严谨细密的逻辑分析方法。它把世界上森罗万象，包括物质理象和心理现象，归纳为“五位百法”(如心法八、心所有法五十一、色法十一、心不相应行法二十四、无为法六等等)；其思想、内容则包含了宇宙观、人生观、认知论、真理论、心理学和伦理学等等。如此精致的名相分析方法，对于近代中国知识人受容西方哲学、运用佛教思想来理解西方哲学，建构自己的哲学体系，均有极大的启发和帮助，并提供了颇丰富的思想资料。
曾经努力以佛教思想来重建国民信心道德的梁启超，在向国人介绍康德哲学时，便明确认为·“康氏哲学大近佛学”，撰有《近世第一大哲康德之学说》。在梁眼中，康德的“检点哲学” (即批判哲学)，直接探讨智慧的性质、本源及其作用，实际上与佛家唯识宗非常相似。唯识宗学说主张“穷一切理，必先以本知为根柢”，其讲究见分、相分、自证心，以探究认知过程的主客体以及认知能力的特征及其作用。这与康德哲学对认知能力本身、构成知识的条件及范围所进行的考察，梁以为大有异曲同工之处。康德把认识现象区分为现象与本体，唯识宗则主张“五蕴”遍行是认识之现象界，另有作为最高认识境界的真如本识(又叫阿赖耶识)；康德哲学中有“真我”，“非可徒以躯壳之现象论，而当以本性之道德论”，佛家唯识学则有转识成智的“真如”，同具自由本性，超然于“无明”之上。
虽然梁启超在介绍康德哲学时，简单地将唯识学比之于康德哲学，并没展开深刻的论说，但他以佛教思想作为受容西方学术思想的重要基石，无疑是将佛教思想纳入了近代哲学发展的历程，并向近代学术界昭示，“以宗教而兼有哲学之长”的中国佛学，既是“建设于极隐实、极缜密的认识论之上”的。同时也应该是近代中国学术建设，容西学于中学传统的真实底蕴。与此同时，梁还指出，佛家唯识学说，相当于西欧哲学中的认识论思想，而其对于心理现象，认识现象的研究，在使用巧妙之方法剖析宇宙、人生，因以求得最大之自由解放而达人生最高之目的方面⑤，却是西方学术中所缺乏的思想内容。
与梁启超相比较，章太炎在沟通康德哲学与佛家唯识宗方面，其思想更有深度，其影响亦更为深远。促成章太炎在学术思想上“转俗成真”的，主要的是佛家唯识宗思想。依照唯识宗的思想，章太炎运用唯识三性说来诠释他提出的“依自不依他”的思想。所谓唯识三性，即圆成实自性、遍计所执性及依他起自性。后二者分别指出由意识周遍刻画计度，将由心识源生而出的诸现象偏执为客观现实，这就难以识别那依托各种外物而构成的世界万象，均为幻化不实，并无自身真实性，因此而不可能做到自作精神主宰，归敬于自心。而圆成实自性，即拆除、遮诠对一切现象的虚妄分别，获取对世间万象最完备最真实的认识，“故今所归敬者，在圆成实自性，非依他起自性”。在章看来，由圆成实自性而臻至的真如本心，正可谓他孜孜以求的“真”和“自”，也是他哲学思想中的真正本体。
章太炎以此为其思想出发点，评价了康德哲学以及其他西方思想家。章以唯识学为墓础，从康德哲学中吸取了不少思想养分。他认为，康德的“原型说”、“先天综合判断说”，与唯识学的种子说是互通、类似的。他借用了康德的“原型说”，使唯识学的第八识(阿赖耶识)“更在其学术思想中具有本体意义，“自此本事原型言之，五尘法尘无一非空，而五尘法尘之原型，不得不说为有”。在认识方面，章也主张“必有原型观念，在其事前；必有综合作用，在其事后”。然而，章对康德哲学并不非常满意。章指出，真如本心并非康德的“自在之物”。虽“自在之物”几如佛说真如，但它是超经验的非认识对象，但章“依自而真”的思想境界，欲“随顺依他起自性，令证圆成实自性”，内心自证， “惟在自心”。在此，章认为康德“未能自完其说”。
此外，章依据唯识学，对西哲费希特、叔本华等人的哲学思想亦给予了富有个性的评说。他以为费希特、叔本华均将“自我”视为自性永存的绝对实体，一旦离开了人的主观精神万象皆为虚无，这是“邪见所指”，不明白所谓“自我”实乃“分别我执”，将意识活动执为实有，亦是幻有，其境界实在真如本识之下。至于西方宗教神学中的“神我”，同样“难为本体”。也就是在这接受和评说西方思想的同时，章太炎开始思考，解决着近代中国富有时代特征的哲学问题(如思维和存在的关系，认识论的完成，文化价值的重建等等)，即立足于东方传统又受容于西方学术。不论对其学说持以何论，佛家唯识宗在章氏思想体系中的地位和作用不容忽视。
被美国学者艾恺称为中国“最后一个儒家”的梁漱溟，早年亦潜心佛典，信奉唯识。他的佛教学养以及他对唯识宗学说的独特理解，则成为他直觉主义新儒学的重要思想基础。
写作《东西文化及其哲学》之前的梁漱溟，因对人生问题的潜思冥想而折人佛家，发表着名论文《究元决疑论》，以为当时之国人应以释迦之教作德行之源，同时对“旧执即失，胜文未获，忧惶烦恼，不得自拔”的中国人及中国学术界指出，真正的人生解脱及文化建设当以佛学为本。在《究元决疑论》这篇论文中，梁漱溟就依于佛教中诸行无常，诸法无我之教理，将世界理解为因果相续、迁流不住，既非物质亦非心识的“生活”，认为西哲如达尔文、斯宾塞的进化论，叔本华的求生欲望及柏格森的生命哲学等，均与佛教主旨相映成趣。其中，”梁漱溟对于柏格森的哲学尤其推重，视之为“善说世间者”， “举一切归纳之于不息转变，以为唯此为真”。从此，唯识学与柏格森哲学成为他自筑思想体系的两大基石。
唯识宗的思想在梁漱溟这里，是融释中西哲学而自我一家的理论方法。他论及当时的中国学术或西方哲学“别无所本，完全是出于佛家思想”。梁以为，唯识学便能代表佛教全体的教理。梁漱溟参照西方哲学，以为西方哲人之认识论，亦是东方哲学的难题所在，而佛家唯识学便从中可解决东方哲学的难题。
与章太炎相异，梁漱溟乃是以唯识学关于“恒转”之思想，”为构建他的文化类型学术类型学说的。据此，宇宙、社会及人生，其最真实的本相即迁流不息，相续而转，不生不灭而又生生灭灭。“生活就是“相续””，整个宇宙，社会即为““生活”。这是梁的文化本体论，心与物、现实与理想意志，均可在其中获得统一。正是在此处，梁吸收了柏格森哲学中诸如“流动”、“真我”、“直觉”等概念，并将二者予以糅合、沟通。所以，梁漱溟既不满意五四时期以“与自然相洽” (中)、 “征服自然” (西)以及“静”(中)与“动”(西)作为标识，来比较、区分中西文化类型。他把“流转”、“意欲”作为了民族文化样式的根本。生活就是无尽的意欲，不断地满足与不满足，于是才呈现了中、西、印三种文化类型。 、
梁漱溟为了纠正当时学人一味向外追求的思想方式，因此以唯识学与柏格森为基础，特设一种以直觉主义为特征的文化哲学，意欲给中国人指出一条新的精神进路。当他讲“生活”就是无尽的意欲时，这是吸收柏格森的思想；当他讲唯识家的一见分、一相分即是一事一事，如是涌出即是相续之时，以及唯识家主张的“非量”即“直觉”时，这是在用唯识论诠释柏格森的哲学。虽然，梁氏觉得柏格森哲学寻觅不到世界流转之后的精神原动力，所以有逊于佛家唯识宗思想，因此，在梁这里，以佛家思想为津梁而融释中西近代思想的努力，写下了近代中国学术思想史上真实的+页。值得注意的是，梁虽是近代新儒家的创始人之一，但佛家思想在其儒教哲学中亦同样有着深刻的痕迹。 ”
与梁漱溟这一思想历程相似的，还有着名的近代新儒学代表熊十力。恰巧，熊十力是接受了梁漱溟之劝言后开始研习佛学的，并经梁的介绍而人南京支那内学院，从欧阳竟无居士学习唯识宗。熊十力曾经倾向于印度佛教思想，可说是皈依于无着、世亲的唯识哲学。然在1930年左右，其《新唯识论》体系已成，便以中国《易经》哲学来改造唯识思想，渐人新儒家一路。
熊十力对于佛家唯识哲学最不满意之处，即变缘起论为构造论的种子说，以“种…
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