..續本文上一頁，于是沛然而生“道在是矣”的時代使命感。這些晚清新學者們，學問淵深而是非古今，或著書立說，或講習于大學教堂，或以己意進退佛學構築個人思想體系，或以佛學作爲溝通中西文化思想之津梁，從而使法相唯識學一度成爲本世紀民國初年的顯學之一，其學術思想風靡了當時的中國學術界。
饒有興味的是，以法相唯識學爲中心的近代佛教複興，又與儒學思想史的近代轉型過程存在著某種程度上的吻合。這就是由德性之尊的極度膨脹所逼出來的義理之學的講求，論學一定要“取證于經書”，直接影響到清朝乾嘉時代的考據之學的興盛，爾後則有今、古經文之爭。佛教界也走了一條與此大致相同的路徑。近代唯識宗再次發展，一是肇始于對明末以還尊佛性畸形狀態的反動，必然走人閱藏研經、學理追求之路；一是得益于楊文會自日本學僧南條文雄處尋得《大藏經》未收錄的大量佛典。
據日人南條文雄的《贈書目錄》以及《清國楊文會請示南條文雄送至書目》二書，這些珍稀佛典，包括有唯識宗以及其他宗派的經典共300余卷，其中有中國久已失傳的窺基《成唯識論述記》《瑜伽論略纂十六》《成唯識論樞要二十四》《二十唯識論述記二》等經典，大多爲明藏所無者，由此爲楊文會刊人續藏，從而刺激了近代中國學者研習佛典的興趣，也促使以道問學爲特征的法相唯識宗的研究有了文本的依據。
七 唯識哲學的近代闡釋
梁啓超在《清代學術概論》中曾指出：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系。”梁所言及的佛學，大抵上指的是佛家唯識宗。
佛家唯識宗具有嚴謹細密的邏輯分析方法。它把世界上森羅萬象，包括物質理象和心理現象，歸納爲“五位百法”(如心法八、心所有法五十一、色法十一、心不相應行法二十四、無爲法六等等)；其思想、內容則包含了宇宙觀、人生觀、認知論、真理論、心理學和倫理學等等。如此精致的名相分析方法，對于近代中國知識人受容西方哲學、運用佛教思想來理解西方哲學，建構自己的哲學體系，均有極大的啓發和幫助，並提供了頗豐富的思想資料。
曾經努力以佛教思想來重建國民信心道德的梁啓超，在向國人介紹康德哲學時，便明確認爲·“康氏哲學大近佛學”，撰有《近世第一大哲康德之學說》。在梁眼中，康德的“檢點哲學” (即批判哲學)，直接探討智慧的性質、本源及其作用，實際上與佛家唯識宗非常相似。唯識宗學說主張“窮一切理，必先以本知爲根柢”，其講究見分、相分、自證心，以探究認知過程的主客體以及認知能力的特征及其作用。這與康德哲學對認知能力本身、構成知識的條件及範圍所進行的考察，梁以爲大有異曲同工之處。康德把認識現象區分爲現象與本體，唯識宗則主張“五蘊”遍行是認識之現象界，另有作爲最高認識境界的真如本識(又叫阿賴耶識)；康德哲學中有“真我”，“非可徒以軀殼之現象論，而當以本性之道德論”，佛家唯識學則有轉識成智的“真如”，同具自由本性，超然于“無明”之上。
雖然梁啓超在介紹康德哲學時，簡單地將唯識學比之于康德哲學，並沒展開深刻的論說，但他以佛教思想作爲受容西方學術思想的重要基石，無疑是將佛教思想納入了近代哲學發展的曆程，並向近代學術界昭示，“以宗教而兼有哲學之長”的中國佛學，既是“建設于極隱實、極缜密的認識論之上”的。同時也應該是近代中國學術建設，容西學于中學傳統的真實底蘊。與此同時，梁還指出，佛家唯識學說，相當于西歐哲學中的認識論思想，而其對于心理現象，認識現象的研究，在使用巧妙之方法剖析宇宙、人生，因以求得最大之自由解放而達人生最高之目的方面⑤，卻是西方學術中所缺乏的思想內容。
與梁啓超相比較，章太炎在溝通康德哲學與佛家唯識宗方面，其思想更有深度，其影響亦更爲深遠。促成章太炎在學術思想上“轉俗成真”的，主要的是佛家唯識宗思想。依照唯識宗的思想，章太炎運用唯識叁性說來诠釋他提出的“依自不依他”的思想。所謂唯識叁性，即圓成實自性、遍計所執性及依他起自性。後二者分別指出由意識周遍刻畫計度，將由心識源生而出的諸現象偏執爲客觀現實，這就難以識別那依托各種外物而構成的世界萬象，均爲幻化不實，並無自身真實性，因此而不可能做到自作精神主宰，歸敬于自心。而圓成實自性，即拆除、遮诠對一切現象的虛妄分別，獲取對世間萬象最完備最真實的認識，“故今所歸敬者，在圓成實自性，非依他起自性”。在章看來，由圓成實自性而臻至的真如本心，正可謂他孜孜以求的“真”和“自”，也是他哲學思想中的真正本體。
章太炎以此爲其思想出發點，評價了康德哲學以及其他西方思想家。章以唯識學爲墓礎，從康德哲學中吸取了不少思想養分。他認爲，康德的“原型說”、“先天綜合判斷說”，與唯識學的種子說是互通、類似的。他借用了康德的“原型說”，使唯識學的第八識(阿賴耶識)“更在其學術思想中具有本體意義，“自此本事原型言之，五塵法塵無一非空，而五塵法塵之原型，不得不說爲有”。在認識方面，章也主張“必有原型觀念，在其事前；必有綜合作用，在其事後”。然而，章對康德哲學並不非常滿意。章指出，真如本心並非康德的“自在之物”。雖“自在之物”幾如佛說真如，但它是超經驗的非認識對象，但章“依自而真”的思想境界，欲“隨順依他起自性，令證圓成實自性”，內心自證， “惟在自心”。在此，章認爲康德“未能自完其說”。
此外，章依據唯識學，對西哲費希特、叔本華等人的哲學思想亦給予了富有個性的評說。他以爲費希特、叔本華均將“自我”視爲自性永存的絕對實體，一旦離開了人的主觀精神萬象皆爲虛無，這是“邪見所指”，不明白所謂“自我”實乃“分別我執”，將意識活動執爲實有，亦是幻有，其境界實在真如本識之下。至于西方宗教神學中的“神我”，同樣“難爲本體”。也就是在這接受和評說西方思想的同時，章太炎開始思考，解決著近代中國富有時代特征的哲學問題(如思維和存在的關系，認識論的完成，文化價值的重建等等)，即立足于東方傳統又受容于西方學術。不論對其學說持以何論，佛家唯識宗在章氏思想體系中的地位和作用不容忽視。
被美國學者艾恺稱爲中國“最後一個儒家”的梁漱溟，早年亦潛心佛典，信奉唯識。他的佛教學養以及他對唯識宗學說的獨特理解，則成爲他直覺主義新儒學的重要思想基礎。
寫作《東西文化及其哲學》之前的梁漱溟，因對人生問題的潛思冥想而折人佛家，發表著名論文《究元決疑論》，以爲當時之國人應以釋迦之教作德行之源，同時對“舊執即失，勝文未獲，憂惶煩惱，不得自拔”的中國人及中國學術界指出，真正的人生解脫及文化建設當以佛學爲本。在《究元決疑論》這篇論文中，梁漱溟就依于佛教中諸行無常，諸法無我之教理，將世界理解爲因果相續、遷流不住，既非物質亦非心識的“生活”，認爲西哲如達爾文、斯賓塞的進化論，叔本華的求生欲望及柏格森的生命哲學等，均與佛教主旨相映成趣。其中，”梁漱溟對于柏格森的哲學尤其推重，視之爲“善說世間者”， “舉一切歸納之于不息轉變，以爲唯此爲真”。從此，唯識學與柏格森哲學成爲他自築思想體系的兩大基石。
唯識宗的思想在梁漱溟這裏，是融釋中西哲學而自我一家的理論方法。他論及當時的中國學術或西方哲學“別無所本，完全是出于佛家思想”。梁以爲，唯識學便能代表佛教全體的教理。梁漱溟參照西方哲學，以爲西方哲人之認識論，亦是東方哲學的難題所在，而佛家唯識學便從中可解決東方哲學的難題。
與章太炎相異，梁漱溟乃是以唯識學關于“恒轉”之思想，”爲構建他的文化類型學術類型學說的。據此，宇宙、社會及人生，其最真實的本相即遷流不息，相續而轉，不生不滅而又生生滅滅。“生活就是“相續””，整個宇宙，社會即爲““生活”。這是梁的文化本體論，心與物、現實與理想意志，均可在其中獲得統一。正是在此處，梁吸收了柏格森哲學中諸如“流動”、“真我”、“直覺”等概念，並將二者予以糅合、溝通。所以，梁漱溟既不滿意五四時期以“與自然相洽” (中)、 “征服自然” (西)以及“靜”(中)與“動”(西)作爲標識，來比較、區分中西文化類型。他把“流轉”、“意欲”作爲了民族文化樣式的根本。生活就是無盡的意欲，不斷地滿足與不滿足，于是才呈現了中、西、印叁種文化類型。 、
梁漱溟爲了糾正當時學人一味向外追求的思想方式，因此以唯識學與柏格森爲基礎，特設一種以直覺主義爲特征的文化哲學，意欲給中國人指出一條新的精神進路。當他講“生活”就是無盡的意欲時，這是吸收柏格森的思想；當他講唯識家的一見分、一相分即是一事一事，如是湧出即是相續之時，以及唯識家主張的“非量”即“直覺”時，這是在用唯識論诠釋柏格森的哲學。雖然，梁氏覺得柏格森哲學尋覓不到世界流轉之後的精神原動力，所以有遜于佛家唯識宗思想，因此，在梁這裏，以佛家思想爲津梁而融釋中西近代思想的努力，寫下了近代中國學術思想史上真實的+頁。值得注意的是，梁雖是近代新儒家的創始人之一，但佛家思想在其儒教哲學中亦同樣有著深刻的痕迹。 ”
與梁漱溟這一思想曆程相似的，還有著名的近代新儒學代表熊十力。恰巧，熊十力是接受了梁漱溟之勸言後開始研習佛學的，並經梁的介紹而人南京支那內學院，從歐陽竟無居士學習唯識宗。熊十力曾經傾向于印度佛教思想，可說是皈依于無著、世親的唯識哲學。然在1930年左右，其《新唯識論》體系已成，便以中國《易經》哲學來改造唯識思想，漸人新儒家一路。
熊十力對于佛家唯識哲學最不滿意之處，即變緣起論爲構造論的種子說，以“種…
《法脈——教派：法相唯識宗之中國命運》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…