..续本文上一页识之学在明末的再兴
玄奘之后，有弟子窥基着《成唯识论述记》，完成了中国唯识宗的思想体系。其后有再传弟子慧沼着《了义灯》、智周着《演秘》，与窥基的《掌中枢要》合称为中国唯识宗学说的唯识三疏，成为后人研究唯识之学的文本依据。
然而，在唐武宗灭佛几百年后，有关中国唯识宗的主要经典大多遗失。所以，直到明末年间，作为唐代唯识述记及其三疏，既没有编入藏经，也没能够流布于当时的中国。这是论及汉文《大藏经》历史，不得不提及的一件大事。
在相关的文献材料极其缺乏的情形下，即使是有意研究唯识之学者，也会苦于无门可人。尤其是以心性超越为特征的佛性论的泛滥，促使道问学之唯识学说几成绝学。更由于门户之见以及佛教儒学化的制约，促使佛门僧人并不去认真关心德性的知识基础，仅仅注重于一念正觉、即性即佛的觉悟捷径，从而影响了超越论与知识论的结合。所以，道问学中的许多问题，也就被尊佛性的思想所遮没了。因此，在中国佛教史上就呈现了如此思想结局：尊佛性与道问学的两大文化思潮，．无法获得平行自在的发展，对于佛性的信仰压倒了对于问学的追求。“道问学”与“尊佛性”，作为呈现在唐初中国佛教发展层面之上的两大思潮的运动，已经渐渐地随着法相唯识宗的消歇而走向了尽头。
虽然，法相唯识宗学脉未断，丝丝缕缕，宋、元时代也有些僧人从事唯识宗的讲论，以其性相交融的形式生存于其他佛教流派的夹缝之中。但是，见诸于文献记载的，也只有元人云峰的《唯识开蒙问答》、明末时期华严四祖澄观的《华严经疏抄》以及永明延寿的《宗镜录》，曾有对于唯识思想的引述而已。佛性论的泛滥，促使道问学之唯识宗几成绝学。
幸有鲁庵普泰和尚于明武宗正德年间，自一位无名老者那里传承其唯识宗之学，便为《八识规矩颂》和《百法明门论》作注，从而使这两本书成了明末各家研究并弘扬唯识之学的可贵的文本*。唯识之学在明末年间因此得到了一定程度的再兴。从研究唯识宗的人数以及相关的研究论着来说，可考的有14人之多，研究论着则有8类35种。因此，明末的唯识学思潮，可以说是远远盛于唐代。究其个中原委，正与明末年间中国文化思想发展之呐在理路紧密相关。 ，
就中国佛教思想的发展过程而言，虽然“尊佛性”的思想倾向已占据着主要的思想席位，但是，“道问学””这一知识论的学术旨趣，依然还是包含在佛学思想的深层，并且还以思想伏流的形式运动着；知识论的问题尽管在中国佛教诸流派尊佛性的主张之下，依然具有一定的地位。即使在宋、元时代，也还有些僧人从事唯识宗的讲论，使唯识宗以性相交融的形式，生存于其他佛教流派的夹缝之中。特别是当佛性之知完全压倒闻见之知的时候，本来是超知识的思想倾向，就会转变为反知识的思想特征；仅尊佛性的圣学，就有可能流于空疏，纯任主观而堕性于空，“道问学”之中的许多问题也就会给逼了出来，佛学的发展也就会从精神超越论的方向，朝着知识经验论的方向转变。
“尊德性”与“尊佛性”，作为呈现在儒佛两大层面之上的思想运动，已经渐渐地在明末年间走向了尽头。就儒学思想发展过程而言，虽然“尊德性”的思想倾向已占据着主要的思想席位，但是， “道问学”这一知识论的学术旨趣依然还是包含在儒学思想的深层，并且还以思想伏流的形式运动着。当德性之知完全压倒闻见之知，本来是超知识的思想倾向转变为反知识的思想特征，仅尊德性的圣学就有可能流于空疏，纯任主观而堕性于空，“道问学”之中的许多问题也就会给逼了出来，儒学的发展也就转向为知识论的方向。于是，德性必须资于学问，论学一定要取证于经书，义理的是非便只好从原始经典之中寻求依据。这一内在的变化，说明儒学的发展已经转为“道问学”的知识论路径。
与此相应，或者是说受着儒家思想发展的制约性影响，佛教思想也相应地由“尊佛性”而走向“道问学”的领域。特别是明中叶之后，在阳明心学末流那里，佛门禅学与姚江学派几乎是出入一家，言性言心，如出一辙。这边是“满街都是圣人”，那里是“酒色财气不碍菩提路”。读书人靡然化之，遂相率于不学o．儒释两家均陷于学问饥饿的田地。与此相应的是，中国儒学发展成为宋明理学之后，也在“尊德性”和“道问学”的内在矛盾中，趋向“道问学”的演变道路，从而才有明末实学的兴起。这正如陈垣先生所言：“明季心学盛而考证兴，宗门昌而义学起，人皆知空言面壁，不立语文，不足以相摄也，故儒释之学，同时丕变，问学与德性并重，相反实相成焉。”
自唐宋之后，禅宗兴起，初以不立文字、教外别传作为布教的方式，其张扬的成佛道路又简明易行，于是吸引有些心乐总持、不喜繁碎之士相率逃禅，及其大盛，乃是一花五叶，掩袭整个中土。然其以不立文字、忽视义学、不尚经典为风气，往往流失于参话头背公案、徒逞口舌之能，陈陈相因，心中一团黑暗且又自欺欺人。在对待问学的态度上，它是束书不观，空疏玄狂，言谈无根。所以，至晚明期间，佛门出现了莲池、憨山、蒲益诸位大师，力反禅宗狂简之风，主张极为严格的修持工夫，不唱开悟的高调，提倡读经问学，注释经典。如蒲益作为明末佛教典籍真理的一代大师，撰有《阅藏知津》，可以说是佛门转向“道问学”的开始。他反对禅宗的教外别传之说，力主“离经一字，即同魔说”的立场。在知识与信仰的关系之上，这时的佛教思想家已经回到了佛性必须资于问学的基础。
因此，明末之时唯识学的一度兴盛，乃是与禅宗的式微以及佛教思想家们对于佛教史的反思和学问自觉紧密相关的。也正是因为这个原因，明末的唯识学者，大都出身于禅宗，是为了禅的修行才来研习唯识之学的，所以他们常常以唯识思想配合禅宗观念作解释。
这些唯识学者，均有参禅的背景和体验，从而使得他们的唯识学研究不得不以性相结合的形式来进行，难以真正凸现法相唯识宗的思想价值。即便是着名的王夫之，曾着有《相宗络索》，亦没见他以儒释佛或以佛释儒的思想倾向，仅仅是在以相宗名相的明了作为目的，未能真实呈现唯识宗“道问学”的时代意义。因此，唐宋元明时代禅宗的盛行，乃中国佛教以“尊佛性”，作为当时佛教思想主潮的历史缘故，也是佛教中国化以及儒学化的必然结局。至明末年间佛门提倡阅藏读经和学理研究，作为对于禅宗过分尊佛性而束书不观思想倾向之反动，则又是中国佛教开始转向知识论的道问学之路。
六 社会转型中的唯识学传统
法相唯识宗作为印度佛教无着、世亲学说的直接继承，理论上注重名相分析、逻辑论证，与魏晋南北朝以来佛教中国化的文化潮流一时难以吻合。更加上其主张五种姓说，认为无性有情者永世不能成佛，从而与竺道生提出的一切众生悉有佛性，以及中国人人性本善皆可以成圣作贤的价值信念相左，其思想学说仅为三传就由极盛转向衰微。
玄奘的思想及其努力，作为中国思想文化在中国中古时期的一股思潮，依着唐太宗父子的支持和玄奘本人的文化影响力，毕竟在中国佛教史上印下了一道不浅的痕迹。千余年后，它又奇迹般地复兴在中国近代文化的演变过程中。
从佛教史发展的内在理路而言，此乃禅宗的式微所导致。对于这一点，近代的龚自珍、杨文会、欧阳竟无、章太炎等人皆有所论。他们认为：禅宗自晚唐以还，使像法渐谢，愈降愈滥，愈诞愈易；即使是有些真实参悟者，也是于光影门头稍得佳境而已，认贼作子，自误误人；又漫谓佛性不在文字之中，遂使前圣典籍和先德至言废而不用，是以佛教之衰，实由禅宗。所以，近代中国佛教的复兴没法始自禅宗，却使已经衰弱消歇千余年的法相唯识宗奇迹般的再次兴盛。
章太炎曾有一段精彩的议论。他说：“盖近代学术，渐趋实事求是之途，自汉学诸公分条析理，远非明儒所能企及。逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也。”②在章太兴看来，佛家唯识宗，自盛唐玄奘、窥基之后沉寂了千余年，其主要原因是唯识觉的思维方式乃至概念术语均为印度式，不合中国人口味。但是，佛家唯识宗本身所具有的强调思辨、注重名相分析的理论特征，却比较适合于近代中国思想的形成。中国古代的语录式哲学不擅长于逻辑推理、概念分析，故唯识宗可为古代思想家利用者少，而可为近代学人所用者则多。
章氏之论，着眼于佛教思想史发展的学术理路，是对于法相唯识宗在历经千余年之后重获学者关注的最好注解。中国佛教中所代表的中国文化及其信仰，则也在此自现其近代转型的形态。至此，汉文大藏经之中的法相唯识宗经典，由此才可能得到真正的“汉化”。 ，
唯识宗之学的再度复兴，除了学术思想史的内缘之外，当然还有其社会政治背景。其最重要的一点，那就是在社会聚变、新潮涌动、政治动荡的近代中国，原来贬斥唯识宗思想为“言乖治术，有蔽国风”的王权专制体制已经崩坏，使注重世间环境变化的唯识思想能够与晚清新学两相结合，以其“多明无尘唯识”的批判意识，重新发挥它的社会反省作用。唯识之学中强调“转依”的思想，认为外在世间的转变，应该从已有错误认识的转变开始，由此而引起对于外在世界改变的注意。这一包裹在传统佛教思想之中的社会批判意识，在主张儒学治世、佛教治心、道教治身并由此安排中国社会秩序、政治信念以及意义秩序的传统中，是没法让它得以。凸现的。
近代学人在倾心于西方的文化思想以求社会进步的同时，他们也被法相唯识学的思想所吸引。杨文会及其门下的许多名流学者，一经接触唯识法相宗的思想，便会发现其中所隐含着的形上哲学理论与其严谨清晰的因明逻辑，乃至有身心修证的伦理讲求…
《法脉——教派：法相唯识宗之中国命运》全文未完，请进入下页继续阅读…