..續本文上一頁識之學在明末的再興
玄奘之後，有弟子窺基著《成唯識論述記》，完成了中國唯識宗的思想體系。其後有再傳弟子慧沼著《了義燈》、智周著《演秘》，與窺基的《掌中樞要》合稱爲中國唯識宗學說的唯識叁疏，成爲後人研究唯識之學的文本依據。
然而，在唐武宗滅佛幾百年後，有關中國唯識宗的主要經典大多遺失。所以，直到明末年間，作爲唐代唯識述記及其叁疏，既沒有編入藏經，也沒能夠流布于當時的中國。這是論及漢文《大藏經》曆史，不得不提及的一件大事。
在相關的文獻材料極其缺乏的情形下，即使是有意研究唯識之學者，也會苦于無門可人。尤其是以心性超越爲特征的佛性論的泛濫，促使道問學之唯識學說幾成絕學。更由于門戶之見以及佛教儒學化的製約，促使佛門僧人並不去認真關心德性的知識基礎，僅僅注重于一念正覺、即性即佛的覺悟捷徑，從而影響了超越論與知識論的結合。所以，道問學中的許多問題，也就被尊佛性的思想所遮沒了。因此，在中國佛教史上就呈現了如此思想結局：尊佛性與道問學的兩大文化思潮，．無法獲得平行自在的發展，對于佛性的信仰壓倒了對于問學的追求。“道問學”與“尊佛性”，作爲呈現在唐初中國佛教發展層面之上的兩大思潮的運動，已經漸漸地隨著法相唯識宗的消歇而走向了盡頭。
雖然，法相唯識宗學脈未斷，絲絲縷縷，宋、元時代也有些僧人從事唯識宗的講論，以其性相交融的形式生存于其他佛教流派的夾縫之中。但是，見諸于文獻記載的，也只有元人雲峰的《唯識開蒙問答》、明末時期華嚴四祖澄觀的《華嚴經疏抄》以及永明延壽的《宗鏡錄》，曾有對于唯識思想的引述而已。佛性論的泛濫，促使道問學之唯識宗幾成絕學。
幸有魯庵普泰和尚于明武宗正德年間，自一位無名老者那裏傳承其唯識宗之學，便爲《八識規矩頌》和《百法明門論》作注，從而使這兩本書成了明末各家研究並弘揚唯識之學的可貴的文本*。唯識之學在明末年間因此得到了一定程度的再興。從研究唯識宗的人數以及相關的研究論著來說，可考的有14人之多，研究論著則有8類35種。因此，明末的唯識學思潮，可以說是遠遠盛于唐代。究其個中原委，正與明末年間中國文化思想發展之呐在理路緊密相關。 ，
就中國佛教思想的發展過程而言，雖然“尊佛性”的思想傾向已占據著主要的思想席位，但是，“道問學””這一知識論的學術旨趣，依然還是包含在佛學思想的深層，並且還以思想伏流的形式運動著；知識論的問題盡管在中國佛教諸流派尊佛性的主張之下，依然具有一定的地位。即使在宋、元時代，也還有些僧人從事唯識宗的講論，使唯識宗以性相交融的形式，生存于其他佛教流派的夾縫之中。特別是當佛性之知完全壓倒聞見之知的時候，本來是超知識的思想傾向，就會轉變爲反知識的思想特征；僅尊佛性的聖學，就有可能流于空疏，純任主觀而墮性于空，“道問學”之中的許多問題也就會給逼了出來，佛學的發展也就會從精神超越論的方向，朝著知識經驗論的方向轉變。
“尊德性”與“尊佛性”，作爲呈現在儒佛兩大層面之上的思想運動，已經漸漸地在明末年間走向了盡頭。就儒學思想發展過程而言，雖然“尊德性”的思想傾向已占據著主要的思想席位，但是， “道問學”這一知識論的學術旨趣依然還是包含在儒學思想的深層，並且還以思想伏流的形式運動著。當德性之知完全壓倒聞見之知，本來是超知識的思想傾向轉變爲反知識的思想特征，僅尊德性的聖學就有可能流于空疏，純任主觀而墮性于空，“道問學”之中的許多問題也就會給逼了出來，儒學的發展也就轉向爲知識論的方向。于是，德性必須資于學問，論學一定要取證于經書，義理的是非便只好從原始經典之中尋求依據。這一內在的變化，說明儒學的發展已經轉爲“道問學”的知識論路徑。
與此相應，或者是說受著儒家思想發展的製約性影響，佛教思想也相應地由“尊佛性”而走向“道問學”的領域。特別是明中葉之後，在陽明心學末流那裏，佛門禅學與姚江學派幾乎是出入一家，言性言心，如出一轍。這邊是“滿街都是聖人”，那裏是“酒色財氣不礙菩提路”。讀書人靡然化之，遂相率于不學o．儒釋兩家均陷于學問饑餓的田地。與此相應的是，中國儒學發展成爲宋明理學之後，也在“尊德性”和“道問學”的內在矛盾中，趨向“道問學”的演變道路，從而才有明末實學的興起。這正如陳垣先生所言：“明季心學盛而考證興，宗門昌而義學起，人皆知空言面壁，不立語文，不足以相攝也，故儒釋之學，同時丕變，問學與德性並重，相反實相成焉。”
自唐宋之後，禅宗興起，初以不立文字、教外別傳作爲布教的方式，其張揚的成佛道路又簡明易行，于是吸引有些心樂總持、不喜繁碎之士相率逃禅，及其大盛，乃是一花五葉，掩襲整個中土。然其以不立文字、忽視義學、不尚經典爲風氣，往往流失于參話頭背公案、徒逞口舌之能，陳陳相因，心中一團黑暗且又自欺欺人。在對待問學的態度上，它是束書不觀，空疏玄狂，言談無根。所以，至晚明期間，佛門出現了蓮池、憨山、蒲益諸位大師，力反禅宗狂簡之風，主張極爲嚴格的修持工夫，不唱開悟的高調，提倡讀經問學，注釋經典。如蒲益作爲明末佛教典籍真理的一代大師，撰有《閱藏知津》，可以說是佛門轉向“道問學”的開始。他反對禅宗的教外別傳之說，力主“離經一字，即同魔說”的立場。在知識與信仰的關系之上，這時的佛教思想家已經回到了佛性必須資于問學的基礎。
因此，明末之時唯識學的一度興盛，乃是與禅宗的式微以及佛教思想家們對于佛教史的反思和學問自覺緊密相關的。也正是因爲這個原因，明末的唯識學者，大都出身于禅宗，是爲了禅的修行才來研習唯識之學的，所以他們常常以唯識思想配合禅宗觀念作解釋。
這些唯識學者，均有參禅的背景和體驗，從而使得他們的唯識學研究不得不以性相結合的形式來進行，難以真正凸現法相唯識宗的思想價值。即便是著名的王夫之，曾著有《相宗絡索》，亦沒見他以儒釋佛或以佛釋儒的思想傾向，僅僅是在以相宗名相的明了作爲目的，未能真實呈現唯識宗“道問學”的時代意義。因此，唐宋元明時代禅宗的盛行，乃中國佛教以“尊佛性”，作爲當時佛教思想主潮的曆史緣故，也是佛教中國化以及儒學化的必然結局。至明末年間佛門提倡閱藏讀經和學理研究，作爲對于禅宗過分尊佛性而束書不觀思想傾向之反動，則又是中國佛教開始轉向知識論的道問學之路。
六 社會轉型中的唯識學傳統
法相唯識宗作爲印度佛教無著、世親學說的直接繼承，理論上注重名相分析、邏輯論證，與魏晉南北朝以來佛教中國化的文化潮流一時難以吻合。更加上其主張五種姓說，認爲無性有情者永世不能成佛，從而與竺道生提出的一切衆生悉有佛性，以及中國人人性本善皆可以成聖作賢的價值信念相左，其思想學說僅爲叁傳就由極盛轉向衰微。
玄奘的思想及其努力，作爲中國思想文化在中國中古時期的一股思潮，依著唐太宗父子的支持和玄奘本人的文化影響力，畢竟在中國佛教史上印下了一道不淺的痕迹。千余年後，它又奇迹般地複興在中國近代文化的演變過程中。
從佛教史發展的內在理路而言，此乃禅宗的式微所導致。對于這一點，近代的龔自珍、楊文會、歐陽竟無、章太炎等人皆有所論。他們認爲：禅宗自晚唐以還，使像法漸謝，愈降愈濫，愈誕愈易；即使是有些真實參悟者，也是于光影門頭稍得佳境而已，認賊作子，自誤誤人；又漫謂佛性不在文字之中，遂使前聖典籍和先德至言廢而不用，是以佛教之衰，實由禅宗。所以，近代中國佛教的複興沒法始自禅宗，卻使已經衰弱消歇千余年的法相唯識宗奇迹般的再次興盛。
章太炎曾有一段精彩的議論。他說：“蓋近代學術，漸趨實事求是之途，自漢學諸公分條析理，遠非明儒所能企及。逮科學萌芽，而用心益複缜密矣。是故法相之學，于明代則不宜，于近代則甚適，由學術所趨然也。”②在章太興看來，佛家唯識宗，自盛唐玄奘、窺基之後沈寂了千余年，其主要原因是唯識覺的思維方式乃至概念術語均爲印度式，不合中國人口味。但是，佛家唯識宗本身所具有的強調思辨、注重名相分析的理論特征，卻比較適合于近代中國思想的形成。中國古代的語錄式哲學不擅長于邏輯推理、概念分析，故唯識宗可爲古代思想家利用者少，而可爲近代學人所用者則多。
章氏之論，著眼于佛教思想史發展的學術理路，是對于法相唯識宗在曆經千余年之後重獲學者關注的最好注解。中國佛教中所代表的中國文化及其信仰，則也在此自現其近代轉型的形態。至此，漢文大藏經之中的法相唯識宗經典，由此才可能得到真正的“漢化”。 ，
唯識宗之學的再度複興，除了學術思想史的內緣之外，當然還有其社會政治背景。其最重要的一點，那就是在社會聚變、新潮湧動、政治動蕩的近代中國，原來貶斥唯識宗思想爲“言乖治術，有蔽國風”的王權專製體製已經崩壞，使注重世間環境變化的唯識思想能夠與晚清新學兩相結合，以其“多明無塵唯識”的批判意識，重新發揮它的社會反省作用。唯識之學中強調“轉依”的思想，認爲外在世間的轉變，應該從已有錯誤認識的轉變開始，由此而引起對于外在世界改變的注意。這一包裹在傳統佛教思想之中的社會批判意識，在主張儒學治世、佛教治心、道教治身並由此安排中國社會秩序、政治信念以及意義秩序的傳統中，是沒法讓它得以。凸現的。
近代學人在傾心于西方的文化思想以求社會進步的同時，他們也被法相唯識學的思想所吸引。楊文會及其門下的許多名流學者，一經接觸唯識法相宗的思想，便會發現其中所隱含著的形上哲學理論與其嚴謹清晰的因明邏輯，乃至有身心修證的倫理講求…
《法脈——教派：法相唯識宗之中國命運》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…