..续本文上一页，唯识哲学所包裹着的批判思想内核，因此没法凸现。尽管玄奘被尊为“国宝”，但是他也有出入宫掖、陪从京洛、尘俗牵涉而烦害译事的苦恼。在有关佛教布道或佛教在当朝的发展时，大唐皇帝则常以“道先佛后”为由，断断不会听从玄奘的意见。王权关照，弘法利生而已。所以，玄奘在佛教史方面的地位以及法相唯识宗开宗于唐王朝，并不能说明唯识宗的哲学思想已经被当时的政教帝制所容纳所理解，遑论它的思想与意义的实现了。
三 唐三藏的学术精神及其困惑
法相唯识宗的哲学思想之中，亦包含有深刻的佛性理念。南北朝时期，为研究、弘扬真谛所译的《摄大乘论》，曾经有开坛论学的摄论师及其学派。虽其学说并不完全一致，但是其主要的理论主张则是，唯识宗所论之“第八识”即“阿赖耶识”乃是妄识，当为一切现象的依据。然其妄识之中应有一份纯净的识，故而在八识之外，乃将“阿赖耶识”之中那份纯净的识立为“第九识”即“阿摩罗识”，以对治妄识，从而可以证人“阿摩罗识”而最后成佛。法相唯识宗的哲学思想，因此而从它的“八识”学说出发，肯定并论证了众生皆有佛性的佛学理念。它与当时由地论师而衍生出来的“现常”说(即主张佛性为先天本有，离染显净即可成佛)、“当常”说(即强调佛性的后天具有，觉悟须要累世修行)，构成了“地论”与“摄论”之争，延至唐朝初年，佛教界还为之议论纷然。
唐玄奘之所以要西去印度取经求法，也就是因为他对于佛性问题及其争论存有着疑惑。他十三岁出家即听授《涅架经》，开始思考佛性问题。经历十余年的苦心思求，玄奘遍聆诸师之说，亦没能最终领悟这一问题，于是对已有的诸种学说心生疑窦。为明究竟，他才下决心西去天竺求取大乘胜义。
所以，玄奘带着佛性论的困惑问学于天竺，希望能够直探原典，启伸宿惑。他带回的瑜伽宗特别是法相唯识宗的原典和思想方法，正是他意欲解决、缓解南北两宗、当现二常矛盾的义理依据。他之所以如此为之，并不是说放弃了他早年在中国的佛教立场，以恪守其印度师法；而是他欲以一个新的思想立场，来重新梳理中国佛教界由文化传统、由门户之见、由义理的相异而形成的矛盾。
深谙佛学教理的玄奘大师，他理应知道在佛性论上知识论与超越论的矛盾。依据《瑜伽师地论》的记载，玄奘已经知道唯识宗的佛性理论与传统中国的佛教思想存有冲突，不欲传之人中国，因而遭受到戒贤的责备。玄奘也曾为此苦恼不已。还是在印度那烂陀寺研习佛典期间，玄奘曾从那烂陀寺去迦布德迦伽蓝祈祷，面对观音菩萨像跪发三愿，并以花蔓卜之。 卜愿的内容是：““一者……二者……三者圣教中称众生界中有一分无佛性者，玄奘今自疑，不知有不
若有佛性修行可成佛者，愿华贯挂尊颈项。”语讫，以华遥散，咸得如言。”
无论是玄奘西去求法，还是他回国之后开宗立派，佛性问题都是玄奘必须面对的难题。从中国佛教的发展史来说，玄奘的时代，中国形态的佛教宗派以及佛性论都已经形成，超越论的佛性思想也已经占据了中国佛性论的主体。所以，在某种程度上，南北朝时期析为当、现二常或南北两派的佛性问题，也随着超越论的佛性体认方式的最后构成而基本解决。玄奘在唐代初年创立的法相唯识宗，似乎是重新挑起了有关佛性论问题的争议。
然而，佛性论问题，即便是玄奘从西天取经回来之后，他也没法完全解决。他所译传的瑜伽行派学说，至其高足窥基着《成唯识论述记》、《大乘法苑义林章》时，已经基本形成了中国佛教中的法相唯识宗学说体系。其基本思想内容如八识、三自性、阿赖耶识种子说、五位百法和转依等等，无不围绕着佛性问题展开。
但是，它不同于其他佛界学派如大乘空宗、摄论师说以及地论师现常说的特别之处，即是在于它把信仰、觉悟、关怀等问题置于理性认识层面之上，强调觉悟和信仰必须以对于外在世界的认识为前提。”依据“诸识所缘，唯识所现”的唯识精义，法相唯识学认为人生命运可能转变的关键，乃是在于人们对于宇宙人生、世界外象的正确认识。所谓的存在现象，皆为缘生缘灭无自性，人的认识作用因此得到了前所未有的强调，首先应当转错误的认识为洞察真实的智能。唯识之学的思想探索，始是转变已有的认识，继而是改变人生的价值观念，终是革新旧有的外在情境。这就从佛性的论证上，深化到了理性认识的强调，最终是社会与文化的转依。人性的从染到净，认识的从迷到悟，存在的从假到真，构成了唯识哲学最有启迪也最有影响的意义追求过程。
四 整合佛性论和知识论的努力法相唯识宗主张外境非有、内识非无及万法唯识，故以法相唯识宗称之。又因玄奘、窥基师徒二人常住西安慈恩寺，又称慈恩宗，窥基也被后人称为“慈恩大师”。该宗以一经二论即《解深密经》《成唯识论》和《瑜伽师地论》，作为立宗的基本典籍。《瑜伽师地论》作为它的根本教典，佛教史上因此又名之为瑜伽宗。
唐玄奘作为法相唯识宗的开山大师，他是译传印度大乘有宗思想最主要和最有代表性的思想家。归国之后，玄奘虽把主要精力放在经典的翻译方面，但他所译介到中国的《成唯识论》《瑜伽师地论》等经典，在其弟子窥基等人的研习、弘传之下，发展并形成法相唯识宗。窥基所着《成唯识论述记》，便成为中国唯识学之圭臬。该宗远绍印度大乘有宗，承继了自无着、世亲至护法、戒贤、亲光的瑜伽行系的学说，注重于对世间现象进行概念的分析和解释，以严谨的因明学逻辑方法来论证其“唯识无境”说。与此同时，它也十分重视“转依”的作用，即由认识的转变，实现由迷转悟的目的。
至此，印度佛教自无着、世亲乃至护法、戒贤一系的有宗思想，注重于从经验立场上来讨论心识活动、现象、识境关系的法相唯识宗哲学，由于玄奘的佛教地位和学术影响，他能在中国形态的佛教宗派已经形成之后，成为当时中国佛教界以及中国文化思想界的一大显学，并能构成对于已有佛性论及其信仰模式的一种批判。
至于法相唯识宗的思想主张，可说是对于大乘空宗其他佛教宗派直觉感悟式的信仰方式所做的一个知识论检讨。遗憾的是，这种以知识论为基础的解悟方式及其过程，在大乘空宗诸宗派那里很难得到共识。已经相当中国化的佛教宗派如天台宗、华严宗、禅宗，以“性具”、“性起”、“性生”等心性本体论作为依据，走的是一道重解悟、重直觉的佛性体认路径。其强调从本末、源流诸关系上直接打通一切存在的界限。佛性与问学为一，真如不在无明之外，功德的具足亦不待外求，只要返本或寻根即可。正如圭峰在《原人论》中所说的那样：“故须行依佛行，心契佛心，返本还源，解除凡习，损之又损，以至无为，自然应用恒沙，名之为佛。”人之觉悟被视之为现实和已然，人性和佛性因此契合如一。这就是富有中国思想特质的中国佛性论。其影响所及，必然与唯识宗思想及其价值追求相与违背。
法相唯识宗并不主张人皆可成佛，好比炼铁不能成金一样。有一种人因为缺乏佛性，毕竟无法成佛。唯识宗认为，声闻、独觉、菩萨三乘，堪称为先天具有佛性者。；另一种无佛性的人，终究不能人道，如铁无金性，即使是精进修行，终不成佛。所以，在佛性问题上，法相唯识宗可以说是与中国佛教其他宗派大相径庭，无法取得共识的。尤其是唯识宗学说把佛性与问学两相结合，把注意力倾注在人的知识的真假问题之上，视佛性为应然和可能，这就使得它会遭遇到不受当时中国人乃至中国学者欢迎，遭遇到被其他佛教宗派所排挤的命运。此乃中国文化价值观念的影响所至。当时的中国人仅仅喜好直觉思维方式以及简单的宗教信仰过程，当下成佛，独尊佛性，问学可以搁置。对中国佛教思想史的演变过程而言，问学尚未成为当时中国佛教思想的主流，唯佛性问题是佛门各派共同关心的主题。问学与佛性因此冲突，信仰和学问形成矛盾。重信与重学乃和宗派之争相结合，或轻或重，前后不一，佛教史上的表现，即法相唯识宗的时运不佳，自盛而衰。
他早在戒贤法师处，即因与师子光的辩论，撰有梵文《会宗论》，，以会通两派的争论，并指出：先哲立论，各有发挥，互不违碍；只是学者不能融会贯通，遂是甲而非乙，互相排斥。回国之后，他一方面秉承大乘佛学瑜伽宗的学说，另一方面则试图以瑜伽宗学统摄三乘。同时，玄奘还将《大乘起信论》自汉文译成梵文，在晚年又精心组织翻译了大乘空宗的主要经典如六百卷《大般若经》。这说明玄奘不愧为一代大师，不仅仅致力于以瑜伽宗学说上通于般若之学，调和空、有之间的矛盾；而且，他对于与法相唯识宗直接对立、并已经为佛教各宗派广泛援用的“真如缘起”说，也不存有门户之见。
然而，玄奘会通中国佛教各宗派的努力，毕竟是作用不大。即使是他自己创立的法相唯识宗，也只能盛行三四十年光景，仅仅能保持一个法脉的延续而已。知识论的佛性思想也只能是其间的一个思潮，终究无法与已经占据中国佛教主要地位的超越论佛性思想相与匹敌。从当时整个中国的思想文化的发展来说，玄奘的时代还不是传统中“尊德性”与“道问学”直接矛盾的时代，当然也不是佛教界“尊佛性”和“道问学””直接冲突的时代。所以，“尊德性”依然是整个中国思想文化体系的主潮；而承受着中国文化传统制约的中国佛教，也随之展现为“尊佛性”的思想潮流。
至于唐玄奘所创立的法相唯识宗的历史命运，吕激曾在《中国佛学源流略讲》指出：“他(玄奘)后来的成就当然有许多处和他的初愿相违。这就限定了慈恩宗学说的特质和它的命运。也有人说，玄奘传来的学说太印度化了，不适于中国的国情；或者说它太拘泥形式，未免食古不化，所以不能传之久远；这些都还是皮相之谈。”
五 唯…
《法脉——教派：法相唯识宗之中国命运》全文未完，请进入下页继续阅读…