法脉——教派:法相唯识宗之中国命运
上海大学宗教与社会研究中心主任 李向平
内容提要:法相唯识宗作为中国佛教哲学的一大宗派,曾在南北朝时期初传入华,接着由唐玄奘自印度再次传入中土,并盛极一时。唐玄奘因此成为中国佛教史上的一代宗师,被梁启超称为“千古学者之模范”,被鲁迅颂为“中国人的脊梁”之一。然其开创的学术事业,后来者却难以为继。法相唯识宗亦好景不长,仅仅是三四十年的光景,就折入了一道衰弱不振的曲径。
对于法相唯识宗的盛衰过程及其历史命运的认识,似乎已成为一段公案,结论如陈寅恪所言:“其忠实输入不改本来面目者,若玄奘唯识之学,虽震动一时之心,而卒归于消沉歇绝。……其故匪他,以性质与环境互相方圆凿枘,势不得不然也。”①然而,仔细考察法相唯识宗与中国历史、中国佛教的因缘际合,除了陈寅恪所论之外,应该还有其他的社会、历史因素在发生作用。
关键词:法脉——教派 法相唯识宗 中国命运
一 “道问学”与“尊佛性”的冲突
佛性问题是中国佛教形成及其发展的关键。中国佛教,实乃中国佛性论的构成。所以,佛教中国化的路径,贯穿着一道文化主线,即以中国人如何成佛为中心,展开自己的信仰进路。法相唯识宗在中国的历史命运,恰好就是中国佛性论论争激烈的一个思想的和信仰的焦点。
儒学作为中国文化思想的主体,自其形成伊始,就致力于德性的讲求和德行的生活实践,即如《中庸》所言:“尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。”尽管就儒学思想的体系而言,它也将问学与德性相提并论,但是,它的价值核心却是在于德性之尊,重于德性之尊而轻于问学之道。在其更高价值追求层面上,儒学则是将问学和德性统括在以圣人为中心的价值理念当中。正因为如此,儒学的价值追求,可以说是在宋明理学之前,基本上是集中在“尊德性”的层面上。与此相应的是,儒学的认识论追求,体现为重体认、重直觉,直将“德性之知”置于“闻见之知”之上,所以其哲学特点和文化信仰则以成圣做贤为核心,主张“人皆可为尧舜”。魏晋时代之后直至唐王朝,虽然其学术文化的发展,呈现为道、玄、佛诸学盛行,但是就儒家思想整体的知识旨趣而言,依然是重于德性之尊,轻于问学之道。
佛教受此影响,其讲佛学者,亦大都由此行思,主张人人皆有佛性,大力阐扬“一念相应,便成正觉”以及“顿悟成佛”之说,从而形成典型的中国佛性论。其流风所至,则使唐宋时代的中国儒学,反而受到了中国佛学及其佛性论的深刻影响。作为中国化佛教宗派的典型如天台、华严、禅学诸宗,就已大量吸收了传统儒学的思想内涵,构建了儒学化的中国佛性论思想和佛学体系。儒学重德性,佛教讲佛性;儒学关注精神修养问题,佛学讲究心性修持;儒学追求极高明而道中庸的境界,佛学则以立处为真、理事圆融为超越精神;儒家主张人皆可为尧舜,佛家亦阐扬悉有皆佛性。
无论儒或是佛,对于德性或佛性的信仰,压倒了对于问学的追求。自佛家发展史而言,重佛性之尊而轻问学之道的禅、贤、天台各宗,则占据了唐宋之后中国佛教思想史的主席。而自儒佛融合或佛家儒学化的过程来说,所谓:德性”与“佛性”已经有了相应的融通,佛性已经德性化,德性也已经佛性化;佛性与德性的双重遵从及其信仰,促使佛学即为圣学,圣学亦为佛学,它们的互相交织和彼此影响,构成为唐宋时代及其以后中国文化思想的主干。至于德性或佛性皆应资于问学或基于知识的内在矛盾,则成了宋明时代遗留下来的一个时代课题。
传自印度的佛教哲学体系,本来也具有佛性与问学两大层面的知识旨趣。如果说大乘空宗注重于其超越论的佛性追求(注重于佛性之尊),那么,大乘有宗则可以说是倾向于知识论的经验检讨(偏好于问学之道)。从中国佛教思想史的角度来说,印度佛教东渐人华,先着一鞭的是大乘空宗诸学派,然后是大乘有宗的接踵而至。大乘空宗因其教理与中国尤其是当时魏晋玄学的亲和力,易于为中国文人士夫所接受,故有玄佛合流的思想潮流。这一思想潮流,已经为佛教及其人华建设了最初的一块台阶,也同时奠定了中国佛教从此走向重于佛性之尊、轻于问学之道的路径。
大乘有宗则因其教理重于知识论的经验检讨,使其知识旨趣大有异于中国人对于佛教的接受意识,从而导致了不受欢迎的命运。真谛的历史遭遇,就是一个生动的实例。但是,它对于中国人及其中国思想也不是说没有影响。先是有南北朝梁代真谛、然后有隋初昙迁和靖嵩对于大乘有宗的译传和布道,其思想及其文化理念,亦曾一度盛行。当时,因中国学者对于印度佛典的异译或误译,或因翻译和义理的相异,在大乘佛学“空”、“有”二宗之间曾经出现过相互攻讦、学说歧出的学术景象。这说明大乘有宗的东渐人华,亦对于当时的中国佛教思想界乃至中国学术界,激发过一阵不小的文化波澜。
法相唯识学在中国佛教文化乃至中国思想史的传统之中,本应具有独特的历史地位和学术价值。它在认识论层面上的意义追问,相异于以直觉感悟为特征的中国思想以及中国佛教如天台宗、华严宗、禅宗的思维方法与知识理念。加之有着名的玄奘和尚作为法相唯识宗的开宗大师,上承印度无着、世亲以至护法、戒贤一派的佛教哲学,下启弟子窥基与新罗弟子圆测,融合了南朝的摄论学派和北朝的地论学派,成为唐初盛极一时的佛教学派。
二 真谛和尚:历史冲突的化身
早在两汉末年,印度的法相唯识宗佛典就在中土有所译传。其后则在南北朝时期,北方有菩提流支、勒那摩提等译传世亲所传的《十地经论》,南方有真谛译传无着所作的《摄大乘论》等,亦可谓是佛教东渐过程之中的一大思潮。然而,这些法相古学及其思想,大都因为先人华土的大乘空宗所给予的批评和攻讦,没能对中国的文化思想构成重要的冲击;当时的王权政治及其信仰,难以接纳唯识宗及其所包裹着的哲学思想。而这些思想的译传者,亦随之而仕途不顺。其中,真谛和尚的命运遭际,其思想其学说无闻于当世,应当算是一个典型的史例。
真谛和尚乃是南朝时代最有学问的外来僧侣之一,同时也是中国译经史上富有成就的翻译家。他自西天竺来到华土,自以印度瑜伽行派思想的传布为使命。然值时代动乱,朝代更迭,其译经事业始终得不到当权者的支持,一投梁武帝,再投侯景,三投萧勃。这在“不依国主则法事难立”的王权专制年代里,其窘迫之境不难想象。真谛只好“随方翻译,栖惶靡托”,所传经论,也已经是“道缺情离,本意不申”。整个南方的佛学界对于法相唯识宗之学因此而采取了冷漠和拒斥的态度。
真谛的译经事业及其布道使命一再受阻。其原由并不在于什么不合国情或食古不化,关键是因为他所传之唯识宗,“多明无尘唯识,言乖治术,有蔽国风”,因为,依据着真谛所译的唯识宗,乃以“无尘唯识”思想作为其核心命题,内涵有社会批判与改造外在文化环境的思想风骨。基于对这一思想命题的意义的追究,所以有对于外尘客境及其所引起的迷惘乱识的清理要求;世俗社会的一切存在,因此而成为相对的、暂时的、变异无常以及必然空怀的外在现象,如欲转变人们心中的误识和曲解,唯有改变这引起误识和曲解的外在心境方才可能。所以,言其“不隶诸华”是其表面的理由,不利于王权的专制以及对于民众的教化,这才是法相唯识宗思想最不受欢迎的深层原因。
它与以“天不变,道亦不变”作为思想基础的王权专制及其主流文化意识,有着很明显的相悖之处,难以取得相互之间真正的协调和适应。虽然佛教在南北朝时期已经在社会伦理与王权政治两大层面上基本中国化,·但这里所指的佛教主要是指大乘空宗及其伦理思想。然而,大乘有宗及其哲学思想,虽已在两汉末年传人中国,但是在其中国化层面上的问题却一直没有面对;尤其是唯识宗哲学的思想超越立场,对于社会俗世现象所可能构成的批判力度。这应当是当时的王权政治及其信仰、社会伦理及其秩序、儒学教化及其统治思想所困惑所忧虑的。所以,这是印度佛教中国化过程中,佛教及其发展再次遭遇到的又一个难题。
真谛乃是这一难题的化身。他对于瑜伽行派思想的传布,自然是困难重重,举步维艰。所谓国情问题是阻拦他堂而皇之的最好的理由。另一方面,道安所说的“不依国主则法事难立”,后来就成了佛教发展的一大前提,同时也构成了佛教界依附国主而相争于教界的独特机制。恺撒去协助上帝,完成恺撒的事业。《续高僧传》记载有南朝陈代的权势僧侣,竭力阻拦真谛进京传经论法,并向当权者进言,提出了上述种种理由,主张流真谛于“荒服”。
相比较而言,唐代玄奘要比真谛幸运得多。他没有真谛那样牺惶的窘境。他学白天竺,德高望重,试图以佛教来统一长期政治分裂之后的文化意识,以此来适应唐初中央集权一统天下的思想要求。他的传法译经事业因此得到了当权者的重视,获得了成功,奠定了他在中国佛教史上的地位。唐太宗、唐高宗父子在为玄奘题写的《大唐三藏圣教序》和《大唐三藏圣教序记》中声称:“有玄奘法师者,法门之领袖也”,并肯定了他在佛教上对于大唐王朝的济世化民作用,认为是“圣教缺而复全,苍生罪而还福”云云。以此显赫地位,自然没有其他僧侣权贵前来上奏谗言、炮制小鞋;因而其开设的法相唯识宗还能够显赫三四十年之久。“不依法主则法事难立”的中国佛教法则在这里再次得到了生动地体现。
然而,这仅仅是表面上的政教和谐现象。唐太宗父子采用的“道先佛后”政策,怀柔佛教,爱惜玄奘人才,希冀以玄奘之影响来统领天下佛教,并没有也不可能去接纳或者是读解唯识宗思想独特的哲学语言。在这种强大权势的关抚之下…
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