法脈——教派：法相唯識宗之中國命運
上海大學宗教與社會研究中心主任 李向平
內容提要：法相唯識宗作爲中國佛教哲學的一大宗派，曾在南北朝時期初傳入華，接著由唐玄奘自印度再次傳入中土，並盛極一時。唐玄奘因此成爲中國佛教史上的一代宗師，被梁啓超稱爲“千古學者之模範”，被魯迅頌爲“中國人的脊梁”之一。然其開創的學術事業，後來者卻難以爲繼。法相唯識宗亦好景不長，僅僅是叁四十年的光景，就折入了一道衰弱不振的曲徑。
對于法相唯識宗的盛衰過程及其曆史命運的認識，似乎已成爲一段公案，結論如陳寅恪所言：“其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之心，而卒歸于消沈歇絕。……其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。”①然而，仔細考察法相唯識宗與中國曆史、中國佛教的因緣際合，除了陳寅恪所論之外，應該還有其他的社會、曆史因素在發生作用。
關鍵詞：法脈——教派 法相唯識宗 中國命運
一 “道問學”與“尊佛性”的沖突
佛性問題是中國佛教形成及其發展的關鍵。中國佛教，實乃中國佛性論的構成。所以，佛教中國化的路徑，貫穿著一道文化主線，即以中國人如何成佛爲中心，展開自己的信仰進路。法相唯識宗在中國的曆史命運，恰好就是中國佛性論論爭激烈的一個思想的和信仰的焦點。
儒學作爲中國文化思想的主體，自其形成伊始，就致力于德性的講求和德行的生活實踐，即如《中庸》所言：“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”盡管就儒學思想的體系而言，它也將問學與德性相提並論，但是，它的價值核心卻是在于德性之尊，重于德性之尊而輕于問學之道。在其更高價值追求層面上，儒學則是將問學和德性統括在以聖人爲中心的價值理念當中。正因爲如此，儒學的價值追求，可以說是在宋明理學之前，基本上是集中在“尊德性”的層面上。與此相應的是，儒學的認識論追求，體現爲重體認、重直覺，直將“德性之知”置于“聞見之知”之上，所以其哲學特點和文化信仰則以成聖做賢爲核心，主張“人皆可爲堯舜”。魏晉時代之後直至唐王朝，雖然其學術文化的發展，呈現爲道、玄、佛諸學盛行，但是就儒家思想整體的知識旨趣而言，依然是重于德性之尊，輕于問學之道。
佛教受此影響，其講佛學者，亦大都由此行思，主張人人皆有佛性，大力闡揚“一念相應，便成正覺”以及“頓悟成佛”之說，從而形成典型的中國佛性論。其流風所至，則使唐宋時代的中國儒學，反而受到了中國佛學及其佛性論的深刻影響。作爲中國化佛教宗派的典型如天臺、華嚴、禅學諸宗，就已大量吸收了傳統儒學的思想內涵，構建了儒學化的中國佛性論思想和佛學體系。儒學重德性，佛教講佛性；儒學關注精神修養問題，佛學講究心性修持；儒學追求極高明而道中庸的境界，佛學則以立處爲真、理事圓融爲超越精神；儒家主張人皆可爲堯舜，佛家亦闡揚悉有皆佛性。
無論儒或是佛，對于德性或佛性的信仰，壓倒了對于問學的追求。自佛家發展史而言，重佛性之尊而輕問學之道的禅、賢、天臺各宗，則占據了唐宋之後中國佛教思想史的主席。而自儒佛融合或佛家儒學化的過程來說，所謂：德性”與“佛性”已經有了相應的融通，佛性已經德性化，德性也已經佛性化；佛性與德性的雙重遵從及其信仰，促使佛學即爲聖學，聖學亦爲佛學，它們的互相交織和彼此影響，構成爲唐宋時代及其以後中國文化思想的主幹。至于德性或佛性皆應資于問學或基于知識的內在矛盾，則成了宋明時代遺留下來的一個時代課題。
傳自印度的佛教哲學體系，本來也具有佛性與問學兩大層面的知識旨趣。如果說大乘空宗注重于其超越論的佛性追求(注重于佛性之尊)，那麼，大乘有宗則可以說是傾向于知識論的經驗檢討(偏好于問學之道)。從中國佛教思想史的角度來說，印度佛教東漸人華，先著一鞭的是大乘空宗諸學派，然後是大乘有宗的接踵而至。大乘空宗因其教理與中國尤其是當時魏晉玄學的親和力，易于爲中國文人士夫所接受，故有玄佛合流的思想潮流。這一思想潮流，已經爲佛教及其人華建設了最初的一塊臺階，也同時奠定了中國佛教從此走向重于佛性之尊、輕于問學之道的路徑。
大乘有宗則因其教理重于知識論的經驗檢討，使其知識旨趣大有異于中國人對于佛教的接受意識，從而導致了不受歡迎的命運。真谛的曆史遭遇，就是一個生動的實例。但是，它對于中國人及其中國思想也不是說沒有影響。先是有南北朝梁代真谛、然後有隋初昙遷和靖嵩對于大乘有宗的譯傳和布道，其思想及其文化理念，亦曾一度盛行。當時，因中國學者對于印度佛典的異譯或誤譯，或因翻譯和義理的相異，在大乘佛學“空”、“有”二宗之間曾經出現過相互攻讦、學說歧出的學術景象。這說明大乘有宗的東漸人華，亦對于當時的中國佛教思想界乃至中國學術界，激發過一陣不小的文化波瀾。
法相唯識學在中國佛教文化乃至中國思想史的傳統之中，本應具有獨特的曆史地位和學術價值。它在認識論層面上的意義追問，相異于以直覺感悟爲特征的中國思想以及中國佛教如天臺宗、華嚴宗、禅宗的思維方法與知識理念。加之有著名的玄奘和尚作爲法相唯識宗的開宗大師，上承印度無著、世親以至護法、戒賢一派的佛教哲學，下啓弟子窺基與新羅弟子圓測，融合了南朝的攝論學派和北朝的地論學派，成爲唐初盛極一時的佛教學派。
二 真谛和尚：曆史沖突的化身
早在兩漢末年，印度的法相唯識宗佛典就在中土有所譯傳。其後則在南北朝時期，北方有菩提流支、勒那摩提等譯傳世親所傳的《十地經論》，南方有真谛譯傳無著所作的《攝大乘論》等，亦可謂是佛教東漸過程之中的一大思潮。然而，這些法相古學及其思想，大都因爲先人華土的大乘空宗所給予的批評和攻讦，沒能對中國的文化思想構成重要的沖擊；當時的王權政治及其信仰，難以接納唯識宗及其所包裹著的哲學思想。而這些思想的譯傳者，亦隨之而仕途不順。其中，真谛和尚的命運遭際，其思想其學說無聞于當世，應當算是一個典型的史例。
真谛和尚乃是南朝時代最有學問的外來僧侶之一，同時也是中國譯經史上富有成就的翻譯家。他自西天竺來到華土，自以印度瑜伽行派思想的傳布爲使命。然值時代動亂，朝代更疊，其譯經事業始終得不到當權者的支持，一投梁武帝，再投侯景，叁投蕭勃。這在“不依國主則法事難立”的王權專製年代裏，其窘迫之境不難想象。真谛只好“隨方翻譯，棲惶靡托”，所傳經論，也已經是“道缺情離，本意不申”。整個南方的佛學界對于法相唯識宗之學因此而采取了冷漠和拒斥的態度。
真谛的譯經事業及其布道使命一再受阻。其原由並不在于什麼不合國情或食古不化，關鍵是因爲他所傳之唯識宗，“多明無塵唯識，言乖治術，有蔽國風”，因爲，依據著真谛所譯的唯識宗，乃以“無塵唯識”思想作爲其核心命題，內涵有社會批判與改造外在文化環境的思想風骨。基于對這一思想命題的意義的追究，所以有對于外塵客境及其所引起的迷惘亂識的清理要求；世俗社會的一切存在，因此而成爲相對的、暫時的、變異無常以及必然空懷的外在現象，如欲轉變人們心中的誤識和曲解，唯有改變這引起誤識和曲解的外在心境方才可能。所以，言其“不隸諸華”是其表面的理由，不利于王權的專製以及對于民衆的教化，這才是法相唯識宗思想最不受歡迎的深層原因。
它與以“天不變，道亦不變”作爲思想基礎的王權專製及其主流文化意識，有著很明顯的相悖之處，難以取得相互之間真正的協調和適應。雖然佛教在南北朝時期已經在社會倫理與王權政治兩大層面上基本中國化，·但這裏所指的佛教主要是指大乘空宗及其倫理思想。然而，大乘有宗及其哲學思想，雖已在兩漢末年傳人中國，但是在其中國化層面上的問題卻一直沒有面對；尤其是唯識宗哲學的思想超越立場，對于社會俗世現象所可能構成的批判力度。這應當是當時的王權政治及其信仰、社會倫理及其秩序、儒學教化及其統治思想所困惑所憂慮的。所以，這是印度佛教中國化過程中，佛教及其發展再次遭遇到的又一個難題。
真谛乃是這一難題的化身。他對于瑜伽行派思想的傳布，自然是困難重重，舉步維艱。所謂國情問題是阻攔他堂而皇之的最好的理由。另一方面，道安所說的“不依國主則法事難立”，後來就成了佛教發展的一大前提，同時也構成了佛教界依附國主而相爭于教界的獨特機製。恺撒去協助上帝，完成恺撒的事業。《續高僧傳》記載有南朝陳代的權勢僧侶，竭力阻攔真谛進京傳經論法，並向當權者進言，提出了上述種種理由，主張流真谛于“荒服”。
相比較而言，唐代玄奘要比真谛幸運得多。他沒有真谛那樣犧惶的窘境。他學白天竺，德高望重，試圖以佛教來統一長期政治分裂之後的文化意識，以此來適應唐初中央集權一統天下的思想要求。他的傳法譯經事業因此得到了當權者的重視，獲得了成功，奠定了他在中國佛教史上的地位。唐太宗、唐高宗父子在爲玄奘題寫的《大唐叁藏聖教序》和《大唐叁藏聖教序記》中聲稱：“有玄奘法師者，法門之領袖也”，並肯定了他在佛教上對于大唐王朝的濟世化民作用，認爲是“聖教缺而複全，蒼生罪而還福”雲雲。以此顯赫地位，自然沒有其他僧侶權貴前來上奏讒言、炮製小鞋；因而其開設的法相唯識宗還能夠顯赫叁四十年之久。“不依法主則法事難立”的中國佛教法則在這裏再次得到了生動地體現。
然而，這僅僅是表面上的政教和諧現象。唐太宗父子采用的“道先佛後”政策，懷柔佛教，愛惜玄奘人才，希冀以玄奘之影響來統領天下佛教，並沒有也不可能去接納或者是讀解唯識宗思想獨特的哲學語言。在這種強大權勢的關撫之下…
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