..續本文上一頁，唯識哲學所包裹著的批判思想內核，因此沒法凸現。盡管玄奘被尊爲“國寶”，但是他也有出入宮掖、陪從京洛、塵俗牽涉而煩害譯事的苦惱。在有關佛教布道或佛教在當朝的發展時，大唐皇帝則常以“道先佛後”爲由，斷斷不會聽從玄奘的意見。王權關照，弘法利生而已。所以，玄奘在佛教史方面的地位以及法相唯識宗開宗于唐王朝，並不能說明唯識宗的哲學思想已經被當時的政教帝製所容納所理解，遑論它的思想與意義的實現了。
叁 唐叁藏的學術精神及其困惑
法相唯識宗的哲學思想之中，亦包含有深刻的佛性理念。南北朝時期，爲研究、弘揚真谛所譯的《攝大乘論》，曾經有開壇論學的攝論師及其學派。雖其學說並不完全一致，但是其主要的理論主張則是，唯識宗所論之“第八識”即“阿賴耶識”乃是妄識，當爲一切現象的依據。然其妄識之中應有一份純淨的識，故而在八識之外，乃將“阿賴耶識”之中那份純淨的識立爲“第九識”即“阿摩羅識”，以對治妄識，從而可以證人“阿摩羅識”而最後成佛。法相唯識宗的哲學思想，因此而從它的“八識”學說出發，肯定並論證了衆生皆有佛性的佛學理念。它與當時由地論師而衍生出來的“現常”說(即主張佛性爲先天本有，離染顯淨即可成佛)、“當常”說(即強調佛性的後天具有，覺悟須要累世修行)，構成了“地論”與“攝論”之爭，延至唐朝初年，佛教界還爲之議論紛然。
唐玄奘之所以要西去印度取經求法，也就是因爲他對于佛性問題及其爭論存有著疑惑。他十叁歲出家即聽授《涅架經》，開始思考佛性問題。經曆十余年的苦心思求，玄奘遍聆諸師之說，亦沒能最終領悟這一問題，于是對已有的諸種學說心生疑窦。爲明究竟，他才下決心西去天竺求取大乘勝義。
所以，玄奘帶著佛性論的困惑問學于天竺，希望能夠直探原典，啓伸宿惑。他帶回的瑜伽宗特別是法相唯識宗的原典和思想方法，正是他意欲解決、緩解南北兩宗、當現二常矛盾的義理依據。他之所以如此爲之，並不是說放棄了他早年在中國的佛教立場，以恪守其印度師法；而是他欲以一個新的思想立場，來重新梳理中國佛教界由文化傳統、由門戶之見、由義理的相異而形成的矛盾。
深谙佛學教理的玄奘大師，他理應知道在佛性論上知識論與超越論的矛盾。依據《瑜伽師地論》的記載，玄奘已經知道唯識宗的佛性理論與傳統中國的佛教思想存有沖突，不欲傳之人中國，因而遭受到戒賢的責備。玄奘也曾爲此苦惱不已。還是在印度那爛陀寺研習佛典期間，玄奘曾從那爛陀寺去迦布德迦伽藍祈禱，面對觀音菩薩像跪發叁願，並以花蔓蔔之。 蔔願的內容是：““一者……二者……叁者聖教中稱衆生界中有一分無佛性者，玄奘今自疑，不知有不
若有佛性修行可成佛者，願華貫挂尊頸項。”語訖，以華遙散，鹹得如言。”
無論是玄奘西去求法，還是他回國之後開宗立派，佛性問題都是玄奘必須面對的難題。從中國佛教的發展史來說，玄奘的時代，中國形態的佛教宗派以及佛性論都已經形成，超越論的佛性思想也已經占據了中國佛性論的主體。所以，在某種程度上，南北朝時期析爲當、現二常或南北兩派的佛性問題，也隨著超越論的佛性體認方式的最後構成而基本解決。玄奘在唐代初年創立的法相唯識宗，似乎是重新挑起了有關佛性論問題的爭議。
然而，佛性論問題，即便是玄奘從西天取經回來之後，他也沒法完全解決。他所譯傳的瑜伽行派學說，至其高足窺基著《成唯識論述記》、《大乘法苑義林章》時，已經基本形成了中國佛教中的法相唯識宗學說體系。其基本思想內容如八識、叁自性、阿賴耶識種子說、五位百法和轉依等等，無不圍繞著佛性問題展開。
但是，它不同于其他佛界學派如大乘空宗、攝論師說以及地論師現常說的特別之處，即是在于它把信仰、覺悟、關懷等問題置于理性認識層面之上，強調覺悟和信仰必須以對于外在世界的認識爲前提。”依據“諸識所緣，唯識所現”的唯識精義，法相唯識學認爲人生命運可能轉變的關鍵，乃是在于人們對于宇宙人生、世界外象的正確認識。所謂的存在現象，皆爲緣生緣滅無自性，人的認識作用因此得到了前所未有的強調，首先應當轉錯誤的認識爲洞察真實的智能。唯識之學的思想探索，始是轉變已有的認識，繼而是改變人生的價值觀念，終是革新舊有的外在情境。這就從佛性的論證上，深化到了理性認識的強調，最終是社會與文化的轉依。人性的從染到淨，認識的從迷到悟，存在的從假到真，構成了唯識哲學最有啓迪也最有影響的意義追求過程。
四 整合佛性論和知識論的努力法相唯識宗主張外境非有、內識非無及萬法唯識，故以法相唯識宗稱之。又因玄奘、窺基師徒二人常住西安慈恩寺，又稱慈恩宗，窺基也被後人稱爲“慈恩大師”。該宗以一經二論即《解深密經》《成唯識論》和《瑜伽師地論》，作爲立宗的基本典籍。《瑜伽師地論》作爲它的根本教典，佛教史上因此又名之爲瑜伽宗。
唐玄奘作爲法相唯識宗的開山大師，他是譯傳印度大乘有宗思想最主要和最有代表性的思想家。歸國之後，玄奘雖把主要精力放在經典的翻譯方面，但他所譯介到中國的《成唯識論》《瑜伽師地論》等經典，在其弟子窺基等人的研習、弘傳之下，發展並形成法相唯識宗。窺基所著《成唯識論述記》，便成爲中國唯識學之圭臬。該宗遠紹印度大乘有宗，承繼了自無著、世親至護法、戒賢、親光的瑜伽行系的學說，注重于對世間現象進行概念的分析和解釋，以嚴謹的因明學邏輯方法來論證其“唯識無境”說。與此同時，它也十分重視“轉依”的作用，即由認識的轉變，實現由迷轉悟的目的。
至此，印度佛教自無著、世親乃至護法、戒賢一系的有宗思想，注重于從經驗立場上來討論心識活動、現象、識境關系的法相唯識宗哲學，由于玄奘的佛教地位和學術影響，他能在中國形態的佛教宗派已經形成之後，成爲當時中國佛教界以及中國文化思想界的一大顯學，並能構成對于已有佛性論及其信仰模式的一種批判。
至于法相唯識宗的思想主張，可說是對于大乘空宗其他佛教宗派直覺感悟式的信仰方式所做的一個知識論檢討。遺憾的是，這種以知識論爲基礎的解悟方式及其過程，在大乘空宗諸宗派那裏很難得到共識。已經相當中國化的佛教宗派如天臺宗、華嚴宗、禅宗，以“性具”、“性起”、“性生”等心性本體論作爲依據，走的是一道重解悟、重直覺的佛性體認路徑。其強調從本末、源流諸關系上直接打通一切存在的界限。佛性與問學爲一，真如不在無明之外，功德的具足亦不待外求，只要返本或尋根即可。正如圭峰在《原人論》中所說的那樣：“故須行依佛行，心契佛心，返本還源，解除凡習，損之又損，以至無爲，自然應用恒沙，名之爲佛。”人之覺悟被視之爲現實和已然，人性和佛性因此契合如一。這就是富有中國思想特質的中國佛性論。其影響所及，必然與唯識宗思想及其價值追求相與違背。
法相唯識宗並不主張人皆可成佛，好比煉鐵不能成金一樣。有一種人因爲缺乏佛性，畢竟無法成佛。唯識宗認爲，聲聞、獨覺、菩薩叁乘，堪稱爲先天具有佛性者。；另一種無佛性的人，終究不能人道，如鐵無金性，即使是精進修行，終不成佛。所以，在佛性問題上，法相唯識宗可以說是與中國佛教其他宗派大相徑庭，無法取得共識的。尤其是唯識宗學說把佛性與問學兩相結合，把注意力傾注在人的知識的真假問題之上，視佛性爲應然和可能，這就使得它會遭遇到不受當時中國人乃至中國學者歡迎，遭遇到被其他佛教宗派所排擠的命運。此乃中國文化價值觀念的影響所至。當時的中國人僅僅喜好直覺思維方式以及簡單的宗教信仰過程，當下成佛，獨尊佛性，問學可以擱置。對中國佛教思想史的演變過程而言，問學尚未成爲當時中國佛教思想的主流，唯佛性問題是佛門各派共同關心的主題。問學與佛性因此沖突，信仰和學問形成矛盾。重信與重學乃和宗派之爭相結合，或輕或重，前後不一，佛教史上的表現，即法相唯識宗的時運不佳，自盛而衰。
他早在戒賢法師處，即因與師子光的辯論，撰有梵文《會宗論》，，以會通兩派的爭論，並指出：先哲立論，各有發揮，互不違礙；只是學者不能融會貫通，遂是甲而非乙，互相排斥。回國之後，他一方面秉承大乘佛學瑜伽宗的學說，另一方面則試圖以瑜伽宗學統攝叁乘。同時，玄奘還將《大乘起信論》自漢文譯成梵文，在晚年又精心組織翻譯了大乘空宗的主要經典如六百卷《大般若經》。這說明玄奘不愧爲一代大師，不僅僅致力于以瑜伽宗學說上通于般若之學，調和空、有之間的矛盾；而且，他對于與法相唯識宗直接對立、並已經爲佛教各宗派廣泛援用的“真如緣起”說，也不存有門戶之見。
然而，玄奘會通中國佛教各宗派的努力，畢竟是作用不大。即使是他自己創立的法相唯識宗，也只能盛行叁四十年光景，僅僅能保持一個法脈的延續而已。知識論的佛性思想也只能是其間的一個思潮，終究無法與已經占據中國佛教主要地位的超越論佛性思想相與匹敵。從當時整個中國的思想文化的發展來說，玄奘的時代還不是傳統中“尊德性”與“道問學”直接矛盾的時代，當然也不是佛教界“尊佛性”和“道問學””直接沖突的時代。所以，“尊德性”依然是整個中國思想文化體系的主潮；而承受著中國文化傳統製約的中國佛教，也隨之展現爲“尊佛性”的思想潮流。
至于唐玄奘所創立的法相唯識宗的曆史命運，呂激曾在《中國佛學源流略講》指出：“他(玄奘)後來的成就當然有許多處和他的初願相違。這就限定了慈恩宗學說的特質和它的命運。也有人說，玄奘傳來的學說太印度化了，不適于中國的國情；或者說它太拘泥形式，未免食古不化，所以不能傳之久遠；這些都還是皮相之談。”
五 唯…
《法脈——教派：法相唯識宗之中國命運》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…