佛教般若思想的現代意義

　　覺真法師

　　2001年11月6日晚，慧覺法師從上海玉佛寺打來長途電話，約我爲《覺群叢書系列》第一輯(共6種)寫其中的一種。他提出了詳細的具體要求，如篇幅在8萬字左右，2002年元旦前交稿，讀者對象爲初機學佛者，等等。我答應了，報的題目是"佛教善惡觀"。動筆之後，寫得還比較快。但12月20日，慧覺法師再來電話，告知“善惡觀”一書已有一位專家寫好，希望我另選一個專題。我說，那就寫《佛教智慧觀》吧。但時間肯定來不及了，我建議順延到02年2月交稿，慧覺法師很寬宏地允諾了。這是我執筆寫《佛教智慧觀》的一段前緣。

　　佛陀的言教、佛陀留給我們的人格垂範、佛門的法寶，一句話，佛法大海，無處不是智慧。讓我在8萬字範圍內系統地全面地完整地介紹佛教的智慧，的確非我力所能及。我只能找到一個切入點，由此揭出佛教智慧觀的核心，我想，這是我應該可以做到的。經過思索，我找到了寫作此書的切入點，即首先回答：什麼是智慧？智慧和聰明的區分在哪裏？由此生發開去，必然要提出佛教的智慧是什麼？這就自然揭出佛教智慧觀的內核了。沿著這一思路，我搜集資料，進入研究。想不到在《辭源》裏解釋"智慧"這一詞目時，竟直截了當的說"佛教指破除迷惑，證實真理的識力，梵語般若之意譯，有徹悟意。"這是直接以般若來解釋智慧的。《辭海》中解釋“般若”(prajna)一詞時，說:“智慧之意，佛教用以指如實了解一切事物的智慧。爲表示它和一般智慧不同，故用音譯。”這是指出般若即是智慧，而用音譯的“般若”，是爲了與一般智慧相區別。(注2)可見，我們的語文工具書中也都知道：佛教智慧的核心即是般若。

　　什麼是般若？

　　據鈴木大拙先生說：“般若，在英文中──以及整個歐洲語文中──沒有一個字和此字相當。因爲歐洲人沒有完全相等于般若的經驗。”(注1)在中文裏，或漢語裏，有一個詞和它近似，這就是“智慧”。般若，是梵語prajna的音譯，有時也譯作“班若、波若、缽若、般羅若、缽剌若、波賴若”等等。完整地說，般若的全稱是“般若波羅蜜多”(鸠摩羅什譯爲“般若波羅蜜”，玄奘大師譯爲“般若波羅蜜多”，雖多一字，實爲新譯)。《大智度論》卷四十叁中雲：“般若者，秦言智慧。一切諸智慧，最爲第一，無上無比無等，更無勝者。”可見這不是一般的智慧，而是體悟佛陀真理的一種特殊的智慧，所以又譯作“妙智慧”，“無上智慧”或中梵結合爲“般若智慧”、“般若勝智”等等。

　　話說到這裏，要我對“般若”下一條定義，的確很難。“諸佛妙理，非關文字”。佛教，已從信仰文明上升到了親證文明，必須靠自己的體悟，即自證自悟、親證親悟而得，任何言說玄談，只恐怕越說越遠，我在講課、寫文章、回答提問時，的確常懷惴惴。

　　《大智度論》卷八十四中雲：“般若名慧，波羅蜜名到彼岸。”這是明確的解釋：一爲智慧，一爲到達彼岸。合起來即是渡到彼岸的智慧。能到達解脫的彼岸，這當然是人生的最高智慧了。這一智慧，是釋迦世尊當初在菩提樹下禅定49日，豁然開悟，圓證無上正等正覺而得。證悟之時，他慨然歎道：“奇哉，一切衆生皆具如來智慧德相，只因妄想執著，不能證得。”可見，如來智慧，人人本有，人人皆具。經過諸天懇切勸請，釋迦世尊放棄了不住俗世，不說妙法，不打算傳教的初衷，才向鹿野苑走去，對其後的弟子們演說四聖谛、八正道。他講的是中道：不要縱欲，也不要苦行，這兩者都是偏執，不利于悟道修證。要行中道，只有憑健康的身體，清醒的心靈，正確的知見，明確的方向，才能産生智慧。

　　據《因果經》、《大智度論》等記載，佛陀最初是爲舍利弗講解“般若波羅蜜多”甚深妙法的。舍利弗皈依釋迦世尊之前原本是六師外道之一的刪阇那的弟子，信奉懷疑論，始終未找到解脫法門。有一天在王舍城遇到佛陀的弟子、五比丘之一的阿說示(Assaji，又譯馬勝比丘)，舍利弗爲他莊重的威儀、高雅的氣質所吸引，主動上前問道：“請問你是誰的弟子？令師是怎樣的人呢？”阿說示說：“我的老師是佛陀，他教我因緣之法，使我開悟，我才這麼自在。”阿說示隨口說出一偈：“諸法因緣生，緣謝法還滅。吾師大沙門，常作如是說。”又講出“諸行無常，是生滅法。生滅滅己，寂滅爲樂。”舍利弗聽後，如山崩地裂，又如醍醐灌頂，往日懷疑一掃而空，即時得到體悟。他馬上帶了目犍連及其200弟子前來追尋佛陀。佛陀見他們來了，對他身邊的弟子們指著舍利弗說：“這位是舍利弗，是我弟子中智慧第一。”

　　舍利弗的智慧，是舍利弗自己親證親悟的結果。你要對佛家的智慧下一個定義，確非容易。有一次，一個外道問世尊：“您昨天講什麼法？” 世尊說：“講定法。” 外道又問：“今天講什麼法？” 世尊說：“講不定法。” 外道懷疑地問：“昨天說定法，今天爲何又說不定法呢？” 世尊說：“昨天定，今天不定。” 一下子把全部外道破個幹幹淨淨──說定法，破掉了懷疑論，散漫無序；說不定法，破掉了條條框框，執著系縛。什麼是般若？我想上面兩則佛陀故事，就是最形象的解釋。

　　般若學在中國的弘傳

　　般若思想傳入我國有十分悠久的曆史，早在東漢晚期，大月氐僧支婁迦谶和來自印度的竺佛朔合作，在漢靈帝光和、中平年間(178-189)譯出《道行般若經》十卷，這是《小品般若》的最早流傳。盡管他的譯文“貴尚實中，不存文飾”，有晦澀難懂之處，但他畢竟第一個把般若思想介紹進來了。至叁國時，支謙又改譯爲《大明度無極經》十卷。其後，竺叔蘭譯《放光般若經》，竺法護又譯《光贊般若經》，自漢末到南北朝四百年間，般若學風行社會，與當時中國的魏晉玄學相互滲融，相互助長，風靡一時，並使上層社會、廣大知識界對般若特別青睐。東晉之際，名僧輩出，個個精通般若，其中，支道林(314-366)即名僧支遁，幾乎成了當時知識界的核心人物，《世說新語》中有大量關于他的故事。當時的哲學、文學、思想理論權威，主要移向了僧侶，就因爲般若能出“新義”，能啓人新的思路。以致于在佛門演化出“格義”之學和“六家七宗”的生動局面。曆史在前進，印度的大乘佛教進一步傳入，佛經翻譯到了鸠摩羅什時代，般若學才真正在中國得到了空前的傳播。鸠摩羅什(343-413)不僅重譯了小品般若，又再譯大品般若(即《摩诃般若波羅蜜經》40卷)，而且，他把龍樹、提婆的般若中觀之學傳入中國，翻譯了著名的《中論》、《十二門論》、《百論》和《大智度論》(亦稱《摩诃般若釋論》)等“四論”。這不僅從根本上澄清了人們對般若性空之學的種種誤解，而且把般若學從與玄學的混淆比附中解脫出來，確立了正確的清晰的以中道思想爲核心的般若性空學說，這在中國佛教發展史上是具有劃時代意義的。因而，鸠摩羅什在佛教譯經事業上的貢獻，以及他的著名弟子僧肇在其《不真空論》中對般若思想的深刻闡述，都對般若思想起到了正本清源的作用。可以說，佛教般若學在佛教傳入中國的早期，就給佛教在中國的土壤中植根，發芽，生長發展，提供了堅實的思想基礎。

　　般若的主要內容

　　般若的中心思想是緣起性空。我想，介紹般若的主要內容，首先要介紹支持這個中心思想的理論基礎，就是佛教所獨有的“緣起論”。

　　一. 緣起論

　　人，是怎麼産生的？宇宙，是怎麼産生的？世間的一切──萬事萬物，是怎麼産生的？佛教回答說：緣起。由緣而起，由緣而生。緣爲何物？緣就是條件和條件之間的相互關系。緣又包括“因”與“緣”。因是內緣，即任何事物、任何現象的內部規律。緣是外緣，即任何事物、任何現象的外部條件。比如種子，種下去，種子是因(內緣)，土壤、水份、陽光、空間是緣(外緣，條件)，有此內緣外緣，它才能生根，發芽，生長。所以佛家的緣起論，包括了內緣起與外緣起。我們認識客觀世界，事實上離不開人的自身的作用和感覺。這就有了兩類不同的因緣關系。一是客觀的，物質的。例如，琴，要有木、有柱、有弦。箫，要有竹。鼓，要有皮，有鼓身。畫壁畫，要有牆，有彩色，有筆。二是主觀的、精神的。聲音，要有聽者，要有耳、有耳的功能和耳識。形象，要有視者，要有目、有視的功能，還要有光，有眼識。若視，若聽，都必須是上述二者的結會。上述二者的存在，就是條件，二者的結合就是關系。而這二者，既不是並列的，也不是等同的，不存在誰主誰次，誰是第一性誰是第二性的，而是它們之間的結合，即“因緣會合”。這是缺一不可的關系。沒有竹，不能成其爲箫。沒有吹奏者，不可能發出箫的樂聲。沒有聽的人，也無從表現爲箫音之美之悲切。總之，作爲箫音的産生或箫音這一現象的存在，不是某一個單一因素決定的，也不是有其“造作者”的。因爲某一單一因素，都不含有箫音的成份。只有“因緣相聚，衆緣和合”，才能産生箫音。這就是佛家的緣起論。

　　可見，般若思想中的緣起論，是尊重客觀事物的，是主張任何事物的産生，都是由普遍聯系和多重因素相統一的結果。緣起論告訴我們：事物既不是孤立的獨自的存在(無獨存性)，又沒有誰是“自作者”(無自性無主宰)，所以佛家並不承認有什麼“造物主”，也不承認有什麼禍福命運的主宰。當然，事物既不會孤立存在，也不會獨自運動，那麼，世界上就不存在不受因果聯系和條件製約的永恒不變的實體(無恒常性)。所以，佛說“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。”龍樹菩薩也說“未曾有一法，不從因緣生”。一切法(即一切事物)皆由因緣和合而生，因緣離散即滅。大至宇宙星辰山河大地，小至細胞原子分子，無不是緣生緣滅…

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