..續本文上一頁唐初開始的，其原因主要來自于兩方面：
其一，是由于兩晉之後，佛教得到了普遍傳播，高僧倍出寺塔林立，使佛寺建築得到了空前的發展。更有許多貴族官僚、富商巨賈以至公卿王侯，紛紛把自己的宅弟、王府舍作寺廟，以表對佛法的崇敬心情。如北魏正光初年(公元520年)的靈應寺，就是舍宅爲寺的。
“時有隱士趙逸雲，正光初來至京師，見子休宅歎息曰：此宅中朝時太康寺也。子休掘而驗之，果得磚數十萬。兼有石銘雲：晉太康六年(公元285年)歲次乙巳九月甲戌朔八日辛巳儀同叁司襄旭侯王睿敬造子休遂舍宅爲靈應寺。”23
這些由貴族官僚捐獻府弟、住宅而改建的寺院，往往是“以前廳爲佛殿，後堂爲講室”24，並且還會帶有許多的樓閣和花木，這樣一來也就無法再遵循“塔廟”的建築模式了。
其二，中國固有的那種重重庭院的布局方式，已經有了深厚的傳統基礎，並非外來力量所能輕易改變的。曆史證明，佛寺爲了能起到很好的傳教作用，就必然要利用原來從上到下各階層久已習慣了的形式，才能收到效果。在初唐時期，由于佛教本身發展的需要，道宣律師根據中國的具體情況，書寫並繪製了《關中創立戒壇圖經》。把中國早期，以塔爲中心的佛寺布局，改變成爲以佛殿爲中心，塔寺並存重重庭院的布局形式。25
這一時期，功德最勝名傳至今的，當屬陝西西安的大慈恩寺。寺爲貞觀二十二年(公元648年)，高宗爲太子時，爲母文德皇後立，故以“慈恩”爲名。“寺凡十余院，總一千八百九十七間。”26寺成，太子親幸。拜佛像幡華，敕度叁百僧，別請五十大德，迎玄奘法師爲上座。且于寺之西北建立浮圖。
“永徽叁年(公元652年)，沙門玄奘所立。初唯五層，崇一百九十尺。磚表土心，仿西域窣堵坡製度，以置西域經像。”27
上面所描繪的，便是現存的西安大雁塔。首先建寺，在四年之後才建塔，且塔居于寺外，本身就說明此時的佛塔已不再是寺院的主體，而成爲列在寺旁的建築物了。
從以上所言的兩個方面，我們可以感覺到，外來的建築形製到了中國以後，正逐漸地被中國固有的傳統所融化和吸收。至此，距離外來佛教中國化的道路，也就爲期不遠了。
(二) 縱軸式：是中國佛寺布局的主要形式，現存的佛寺建築，大多采用此種布局方式。唐中葉至五代時期，禅宗大盛，于是乎更加快了佛教中國化的進程。如果說在唐以前，佛寺的布局尚存在印度遺風的話，那麼唐代以後，隨著“伽藍製度”的形成，佛寺的布局就完全被中國縱軸式的殿堂、院落所代替了。可以說，縱軸式的布局，完全是中國伽藍製度的具體反映。
伽藍，全譯作“僧伽藍摩”，意譯作“衆僧園”，是指僧衆所居的寺院或堂舍。一所伽藍，必須要具備七種主要建築，被稱爲“伽藍七堂”。最初此七堂是爲表佛面之義，後來則以人體相配，來表示其各部分的功用。分別以人的頭來表法堂；以心表佛殿；以陰表山門；以兩手來表僧堂和庫院；以兩腳表西淨和浴室(見圖27)。然而，“七”所表是完整主義。佛寺內未必只限于七堂，凡大型寺院皆具有多重殿宇，如五臺山之竹林寺有六院、大華嚴寺有十二院，皆不局于七堂之數。到了後世，一所伽藍的完成仍遵循“七堂伽藍”之製，但七堂的名稱和配置，也就因時代或宗派之異有所不同了。今介紹一下禅宗伽藍和講寺伽藍兩種不同的配置：
禅宗伽藍則須具有：(見圖28)
佛殿：又稱金堂或本堂，安置本尊佛像。
法堂：又稱說法堂，相當于講堂，位于佛殿的後方。
僧堂：或作禅堂、雲堂、選佛場。系僧衆坐禅或起居之所，中央安置文殊菩薩像。
庫房：又稱庫院，調配食物之所在。
山門：又作叁山，即具有表示空、無相、無願叁解脫之樓門。
西淨：又作東司淨房，指廁所。
浴室：又作溫室，僧衆溫浴之處。
其中以僧堂、西淨、浴室爲禁語之所，故總稱爲叁默堂。
講寺伽藍則須具有：(見圖29)
塔：安置佛舍利。
金堂：又稱本堂或佛殿，與塔共爲伽藍中的主體建築。
講堂：是僧衆講經辦道的處所。
鍾樓：俗稱撞鍾堂，爲懸挂洪鍾之處。
藏經樓：又作經堂，爲納藏一切經書的處所。
僧房：又作僧坊，即僧衆起居之處。
食堂：又稱齋堂，是僧衆過齋的處所。
所謂縱軸式，就是將各主要殿堂井然有序地布置在一條軸線上，每個殿堂前面左右各配置一座佛殿，所形成叁合或四合的院落。各組院落中，主體建築的體量、造型，往往要結合所供奉主像在佛界中的地位而有所變化的一種布局形式。
早期的縱軸式布局，尚能依照伽藍七堂之製，既便是有些改動，出並不是很大的。如北京西山的臥佛寺，始建于唐貞觀年間(公元627～649年)，雖然現存殿堂大多爲清雍正時期所建，但其平面上依然還保留著唐代伽藍的縱軸式布局(見圖30)。近世的建築學家劉士能先生來此調查後，曾概括地說：
“唐宋以來有伽藍七堂之稱。惟各宗略有異同，而同在一宗，複因地域環境，互有增省……現臥佛寺中院，除去後殿之外，前面各堂爲數適七，雖不敢說這是七堂之例，但可藉此略窺製度耳。”28
延至後世，雖然寺院大多都保持著縱軸式的布局，但已完全打破“伽藍七堂”的製度了，有一些大型寺院還並列著兩條或叁條軸線。河北正定隆興寺保存下來的宋代佛寺布局，就是一個重要實例(見圖31)。山門內爲一長方形的院子，鍾樓鼓樓分列左右，中間的大覺六師殿已毀，但尚存遺址。北進爲摩尼殿，有左右配殿構成另一處縱長形的院落。再向北進入第二道門內，就是主要建築佛香閣和前面兩側的轉輪藏殿與慈氏閣所構成的形式瑰麗、氣勢宏偉的空間組合，這也是整個佛寺建築群的高潮。最後還有一座叁殿並列的彌陀殿，位于寺後。與佛香閣並列著還建有第二條軸線上的關帝廟，以及第叁條軸線上的方丈院落。總觀全寺建築，皆含有中軸線作縱深的布置，自外而內殿宇重疊，院落互變主次分明，實可稱得上是縱軸式布局的優秀典範。29
(叁) 自由式：此種布局形式，是隨著藏傳佛教的興起而發展起來的，多建于西藏、青海、內蒙古等地，只有少量的漢傳寺廟具有這種布局。自由式布局的形成，主要是因爲元朝的蒙古族統治者崇信藏傳佛教，而藏傳佛教的寺院建築往往都采用“都綱製度”。于是，便有了自由式布局的産生。其特點是，沒有明顯的主軸線，按照地形因地製宜來配置寺院中的各類建築。
都綱，藏語稱之爲“杜康”，漢語音譯爲“都綱”，是指在一所寺院中佛殿與經堂合爲一體的建築模式。在都綱式佛殿中，不僅有佛像、供器及經櫥，而且還要進行誦經、作法事等活動。而其它的宗教內容，如保存有活佛遺體的靈塔殿，以及轉經廊、喇嘛塔、活佛公署等，都分布在它的周圍。這種布局方式，到了明清時期仍然沿用，並最終發展成爲“格魯派”的“劄倉”(經學院)形製。
早期的都綱式建築，其形製均比較單一，其中以西藏日咯則的夏魯杜康最爲典型(見圖32)。此寺是在十四世紀中葉，由當時喇嘛教的著名僧人布頓仁欽紮巴(1290～1364)興建。其主體建築由門廊、經堂和佛殿叁部分組成。中部凸起開設天窗， 以便采光，室內運用木柱、密梁、早頂的結構，並采用漢族形式的屋頂。這些結構手法，完全是元代內地的典型式樣，由此可以充分證明當時漢藏兩族的交流與融合。30
後期的都綱式建築，大多比較繁雜。一所大的寺院，也會由多個劄倉所構成。例如，甘肅省夏河縣的拉蔔楞寺，就由六個劄倉所構成(見圖33)。其中以鐵桑浪瓦劄倉(聞思學院)，最爲著名。該劄倉由庭院、前廊、經堂、佛殿四部分所組成。經堂很大，可同時容納四千喇嘛念經；佛殿高而進深小，內供銅質佛像，旁邊另一殿內放置活佛屍塔。在全寺範圍內還建有活佛公署，印經院、講經壇、塔和康村(喇嘛住所)等多種建築物，皆能主次有序，變化自如地分布開來。31
到了明清時期，藏傳佛寺建築在元代的基礎上，有了進一步的發展，並獲得了空前的繁榮，特別是在清朝，爲了加強對西藏、蒙古的統治，多采取懷柔政策，更加重視藏傳佛教。這一時期，不僅在西藏、內蒙古等地興建了許多佛寺；並且還在青海、四川、河北、遼甯等廣大漢族地區建造了一系列具有濃郁民族風格，富于創造性的佛寺建築群。這其中以河北承德市的外八廟最具特色。
外八廟之一的須彌福壽之廟(見圖34)，建于清乾隆四十五年(公元1780年)，當時是爲了款待六世班禅，仿照劄什倫布寺而建造。自廟前五孔橋開始，依次爲庑殿式山門；方形禦碑亭；東、西掖門；中部有叁間四柱七樓式琉璃牌坊，坊後即主體建築群大紅臺和妙高莊嚴殿。大紅臺系叁層樓群，平面呈“回”字形，臺上四角各築有庑殿頂小殿四座，正中爲面闊七間方形妙高莊嚴殿，高叁層、重檐歇山頂，上覆鎏金魚鱗形銅瓦，四條垂脊上共飾有八條飛騰生姿的鎏金銅權，金光閃爍、輝煌燦爛；後部建有由金賀堂和萬法宗源殿組成的藏式院落；其最高處爲八角七層琉璃寶塔，雕飾華麗、秀美莊重(見圖35)。整座佛寺以大紅臺爲中心，巧妙地將形體各異的漢、藏建築融爲一體，輪廓顯明、疏密有致，實可稱得上是自由式布局的得意之作。32
在這叁種基本布局之外，還有一些頗具特色的實例。如依山臨壑的河南汝州風穴寺；懸建在峭壁山腰的山西渾源懸空寺；具有江南民居式樣的江蘇蘇州柴金庵等，均能反映出中國佛寺靈活多樣的布局特點。
四、 結束語
佛教，對整個信仰者的思想和生活均有著巨大而不可磨來的影響。佛教建築，作爲其傳播的主要載體，在中間起著難以估量的積極推動作用。或可認爲，若無佛教建築，佛教則不可能在中國蓬勃興起；中國的傳統文…
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