..續本文上一頁，果圓萬德，故以爲譬。” 智顗所賦予蓮華的象征意義使其對《法華經》的迹、本二門的诠釋體系之合法性和權威性得以建立。
1．4 對“經”字的诠釋
最後，智顗對經題的解釋是“經”之一字。 大師將“經”字的含義搜集總結爲多重，分爲不可翻和可翻兩大類。每一種含義皆由教、行、義叁者統攝，謂教本、行本、義本。“經”不可翻而含五義：法本、微發、湧泉、繩墨、結鬘。(1)“含法本”者，謂經是佛陀善巧教化、用四悉檀說法的結果。一切本不可說，以四悉檀之因緣則有言說。世界悉檀說是爲教本，爲人、對治悉檀即爲行本，第一義悉檀則是義本。(2)“含微發”之義是說四悉檀說法是一個漸進的過程，逐漸引領衆生從對教義的粗淺認識逐步深化，最終達到完全的證悟。(3)“含湧泉”是說從四悉檀湧出無量教義，法之源泉不可窮盡。(4)“含繩墨”意爲，佛以四悉檀說爲准繩，令行者去除邪見，遠離非道，行于正道。(5)“含結鬘”是指將組成經的教、行、理叁個方面統攝一處，如結花鬘，令不零落，而成一統一的整體。
其二，“經”字可翻亦含五義，包括經、契、法本、線、善語教。每一義皆含教本、行本、義本叁義。(1)第一，經翻成“經”。經義聯系教的方面，經之織物的縱線與緯之橫線相對而言，在這裏即指記載于書面之佛經，縱貫整個佛教。在行的方面，經義指欲契入真理的所有實踐之行，此行源自心的作用和佛說。在義的方面，經代表真理，因觀心的結果和佛說皆是真理的顯現。(2)第二，經翻成“契”。此指契緣、契事以及契義。佛說世界悉檀是契緣，爲人悉檀是契生善，對治悉檀是契破惡，這叁種悉檀是爲契事。第一義悉檀直顯最高真理，故是契義。(3)第叁，經翻成“法本”。與不可翻中的法本義相同。(4)第四，經翻成“線”。此意爲線可貫持教、行、義，使這些方面不至于散亂零落。(5)經翻成“善語教”。這是指四悉檀與教(語)、行和義(理)的關系。世界悉檀是善語教，爲人、對治悉檀是善行教，第一義悉檀是善理教。針對這兩種對“經”字有翻或無翻之不同的見解，大師采取和融有無之中道，謂有和無均無不適，無所乖诤。經之完整的意思乃是有翻五義和無翻五義的結合。
“經”字的進一步闡釋則從曆法明經及觀心明經等方面來進行。曆法明經是說，所謂“經”是隨衆生的悟性不同而有所區別。有的以佛說法之聲爲經；有的以色爲經，即記載佛教之紙墨；或以塵爲經，即眼、耳、筆、舌、聲、意六塵一一皆可爲經。觀心明經強調心能攝一切。凡諸多含義，皆可以觀心任運釋之而無所礙，因爲心本身就是經，所謂“遍一切心無不是經。”故單憑一個“經”字，就已經包含了大千世界理與事之無別和無礙。
2．辨體
以上，我們簡略地概括了《法華玄義》別釋五章中的第一部分“釋名”的內容。緊接著的是別釋五章的第二部分“辨體”。 “辨體”旨在說明《法華經》之體乃是一實相印。爲了給實相一個准確的定義，智者就實相這一概念在世典、外道、小乘中所具有的不同意義作了分析，指出這些實相概念徒有實之名，而無其義。儒家之實只是護國治家。外道以邪智僻解謂實。小乘稱厭苦蘇息之偏真爲實。實相之真正的含義應該是既寂而照。由于寂，便具空相；由于照，便具假相和中道。此實相之體便是即空、即假、即中之叁谛圓融，不一不異，即叁而一，即一而叁。
另外，大師還就實相的種種名稱對實相作了進一步說明。他指出，實相之體雖然只有一法，但因其所包含的意義與功用不同，而有諸如妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義谛、微妙寂滅等等異名。此乃是佛隨緣而說的結果，但實相之體還是一。依教而言，即有四根：“隨此四根，故四門異說。說異故名異，功別故義異。悟理不殊，體終是一。” 這樣一解釋，就使種種有關不同名稱的诤喧顯得毫無意義。同時，此實相不僅是《法華經》之體，也是諸經之體，因爲它包括了偏真之真，“世間一切治生産業，皆與實相不相違背。”有此實相作體，諸法無論粗妙，皆融而妙。
那麼，我們怎麼樣來把握這一不可言說的實相？智者大師給我們指出了入實相之門，乃是約觀、約教而言。觀心和教相各有四門，謂空門、有門、亦空亦有門、非空非有門。
3．明宗
別釋五章的第叁部分是“明宗”。 體與宗密不可分，故智顗在將宗與體區別開來的同時，指出它們之間的一致性。宗與體的關系是“不異而異。約非因非果而論因果，故有宗、體之別耳。” 宗是爲了顯體，有如梁柱之存在凸顯了作爲體的屋之空間。而屋空之體則反過來保證了柱梁之宗存在的價值。故智顗強調說：“柱梁是屋之綱維，屋空是粱柱所取。不應以梁柱是屋空，屋空是梁柱。”
4．論用
別釋五章的第四部分是“論用”。 用是與宗聯系起來考察的。就宗用而言，因果是宗，斷伏是果。就用宗而言，慈悲是用宗，斷疑生信是用用。權實二智能斷疑生信，故爲《法華經》之大用。
5．教相
別釋五章的第五部分是“教相”。 教相是將佛教判釋爲頓、漸、秘密叁類。此叁種教相約教、觀兩門來解釋。教門是爲信行人，成聞義；觀門爲法行人，成慧義。在列舉南叁北七諸家之說，指出其過失，並引經文證之後，智者大師正式推出其五時八教的判教體系。五時乃約五味而言，五味是半字與滿字的結合，如此則權實無所偏廢耳。
上述是對《法華玄義》兩大部分的內容和結構的簡單的概述。無獨有偶，智顗也認爲《法華經》有兩大範疇，謂迹門和本門(法華經二十八品中，前十四品爲迹門，後十四品爲本門。)。迹門乃近成之垂迹，是久遠之佛陀的影現，是本門之佛的教化事業之繼續。本門是最初之佛果，乃久成之本地，是迹門之所由來的根本。《法華玄義》的結構與智顗對《法華經》所立的範疇相應，使前者成爲智顗圓融哲學完整特性的有機寫照。
然而，當我們通讀了《法華玄義》之後，我們也許會被此文本事無巨細的詳盡闡述，多方面多角度的透視，複雜的分段、章節和標題等等所困惑。我們或許會問：此文本有沒有一條可供追溯的線索或者特定的模式來讓我們把握智者大師的論述呢？我們的研究表明，智顗的討論界域采用了雖不確定，但相對穩定的模式。此一模式是多元化的、多視角的以及呈階梯式的遞進。我們將之總結如下。
五、智顗討論界域的模式
智顗討論的模式通常包含叁個步驟。(1)第一個步驟是在論述某一個問題前，列舉和解釋與此問題相關的具有代表性的各種佛教理論。智顗一般將之放在標題“總論”或“明”下加以討論。顯然，智顗羅列這些理論的目的不僅僅是簡單的重述，而是把它們的要點概括出來，放在“廣解”和“釋”的標題下，根據智顗自己的判教體系四教義重新加以解釋。所以，這些被重新诠釋和整合的理論以連貫一致、逐級遞進的面貌呈現出來，分別與四教相應，即從叁藏教開始，逐級遞進至通教、別教和圓教。智顗的闡述賦予了佛教以新的氣象，反映了中國佛教徒將佛教本土化所作的努力。智顗通常采取的舉措是首先介紹與論題相關的各類佛教概念範疇，然後將這些概念一一作出清楚的界定。這是在“標章”之下進行的。大多數情況下，智顗會接著引經據典來支持其論點的合理合法性，以使其思想體系融入傳統的佛教中，成爲傳統佛教的當然的一部分。這是在“引證”的標題下進行的。
(2)第二個步驟是將不同的概念範疇加以區別劃分，令它們之間的內在紐帶清晰的展示出來。在大多數情況下，這些範疇之間的關系呈逐級遞進的態勢。智顗提供了多種檢視這些範疇的方法。首先，階梯式漸進的四教模式代表了宗教實踐逐步由淺入深認識真理的過程，故對所有相應的概念的檢視也是有關它們之間的互相依賴、互相生成的關系。智顗稱之爲“生起”。其次，四教義及其與之相應的概念範疇被劃分爲或粗或妙，優劣自現，從而確認圓教之普令衆生皆入佛道的最勝無上的地位。智顗稱此方法爲“料簡”，或“開合”，或是“判粗妙”。以這種判教的標准來衡量，行者就十分清楚他們修行的最終目標了。換言之，若行者獲得了聲聞或緣覺的叁藏教果位，那麼，他/她即被告知不應執著于此。他/她必須繼續追求通教的果位，並在通教果位的基礎上追求別教的果位，乃至最終獲得圓教的果位。同理，通教菩薩和別教菩薩也必須繼續努力，直至證悟圓教的實相真理。
(3)智顗討論界域裏的最後的一個步驟是將所有的理論和學說都統一起來，以彰顯實相乃蘊含于宇宙萬法之中。對智顗來說，僅僅明了四教之粗或妙是遠遠不夠的，因爲究竟的成佛境界是超越而寂靜、離言冥會的，萬法融會認同、無分無別。既然如此，那麼，我們爲什麼還需要先分別諸法，然後才超越萬象世界呢？我們是不是可以直接就達致最究竟的寂滅境界而無須經過區分粗妙的過程呢？我們對智顗的這一先區分、後融合的程序的理解是，這個程序是認識真理必經的過程。無分別之超越是建立在對事物之不同的認識基礎之上的。這仍然是一種宗教修行中逐漸契入真理的漸進的模式。區分的目的是爲了不區分，所以區分是達到無分無別境界之前的必然步驟。我們要注意的一點是，如果沒有最後超越的境界，單只是區分事物間的不同就會變成不合理，並成爲行者證入佛道的障礙。所以，行者的正知正見乃是將區分事物當成達到無分別境界的橋梁，防止錯誤地將分別的觀點當成最究竟的解脫。
然而，行者如何能夠超越粗…
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