..續本文上一頁其方法複雜、多元、說理充分、定義清晰而又全面，反映了其圓融哲學靈活性和完整性的一面。從中，我們也許注意到這一技巧亦含有教育的作用，乃使我們對一個概念的認知能在特定的範圍內更爲明確清晰。通過將之與其它概念相對而言，使我們得以避免看待問題的極端和偏頗的傾向。此種推理和認知的能力不僅使我們的思維靈活而不偏頗，而且具有全方位和多視角的特色。
3、第叁類技巧是在呈述自己的觀點前，先把其它相關的理論進行全面的評估，並對之研詳去取，取其合理的部分，去除其矛盾之處，並將前人合理的部分融入其自身的理論中，站在一個新的高度來形成自己的完美理論。智顗自身思想體系的推出往往是建立在對各家舊說的批評基礎上的，從中我們可以看到他是如何善于圓熟地推出其理論體系的，並使其理論具有完美性、連貫性、一致性、定義完整以及論證合理，從而避免了其它各家舊說的矛盾、偏頗和不合理之處。當智顗意圖澄清某一個問題時，他總是舉出各家對于相同問題的說法並加以評判。在此基礎上，他提出自己獨特新穎的見解，比較其它各家，以避免偏頗，力求全面，因而其新穎的理論總是更有力量，更加體系化，更無懈可擊。最明顯的例子便是智顗對當時各家判教學說“南叁北七”的整理和評說。在將他自己的完整判教體系呈現給讀者之前，智顗首先一一列出南方叁家、北方七家的代表性學說，詳分縷析，指出其矛盾之處，在比較他說的前提下，提出他自己的學說，以統一當時不同的教說，顯示了其理論的全面、精致、完美以及權威性。
智顗對南叁北七諸家的概述、評判以及研詳去取是建立在公允客觀的態度上的，既澄清了得失，又避免了紛诤。在批評的同時，又肯定其合理的部分。然而，智顗之對各家的會通並非只是簡單地將別人的觀點采納進其體系，而是反映了其天才的創造性和革新精神。也就是說，智顗在采用那些舊說的概念的同時，已經增加進了新的內容，意義因此而完全改變了。隨著意思的改變，這些新的內容便能符合及表達其所賦予的名相了。
智顗對各家學說的繼承表現在其判教體系亦延用頓、漸以及不定教之名，然而並不象舊說中將之作爲判釋佛一代言教的叁大階段，而是作爲與教門和觀門有關的佛說義理和修行實踐的叁種特性。在“判教相”一章裏，智顗分別約教門闡述頓教相、漸教相以及不定教相，約觀門論述圓頓觀、漸次觀以及不定觀。[19]
另外，智顗又將頓和漸提出來成爲兩大法門，並將之作爲佛五時說教的方法。[20]第一華嚴時的特色是“頓”，第二鹿苑時的特色是“漸”，第叁方廣時是“頓漸並陳”，第四般若時是“頓漸相資”，第五法華涅槃時是“頓漸泯合”。這個新的用法完全改變了舊說的意義，使之不但成爲分類的標准，而且還體現了佛說的叁大特色。盡管頓、漸之順序一如舊說，但它們代表的是佛說教的方法。至于五時，智顗將之與四教聯系起來，而成五時、四教的體系。[21]這是智者根據經文之說而形成的。此外，智顗用半、滿教結合五味(乳、酪、生酥、熟酥、醍醐)來诠釋如來教法即權而實，即實而權的性質。[22]半字教被用來譬喻方便權教，滿字教則譬喻究竟實教，從而囊括構成佛說的權、實兩個方面，並使權實圓融而不乖離。華嚴時爲乳味，唯滿不半；阿含時爲酪味，唯半不滿；方等時是生酥味，半滿相對，以滿斥半；般若時是熟酥味，帶半明滿；法華涅槃時是醍醐味，廢半明滿。智顗對“南叁北七”的評判及其自身判教理論的提出，證明其圓融哲學的能動性，完整性，全面性以及完美性。
4、第四類是采用比較的手法來凸顯《法華經》的優越地位，如此，智顗以《法華經》爲依據來建立其思想體系便得以成立。這個方法是爲了支持智顗將《法華經》作爲諸經教之首的理論。通過《法華經》與諸經不同特色的比較，前者的殊勝之處便凸顯了出來。《法華經》最殊勝之處便是有關實相的教義，智顗將此實相定義爲中道，代表了成佛的境界。當《法華經》的地位由比較的方法而得到確認的同時，其實相教義反過來也爲智顗自己的中道哲學作了最好的注腳。此種比較也使智顗選擇《法華經》爲其思想體系的根本教義提供了合理性。《法華經》的優越地位來自于其圓融會通的特色，以一佛乘而包容聲聞、緣覺、菩薩叁乘。此種優越性的建立反過來說明了智顗自身思想體系的圓融性。故智顗所用的比較的方法是智顗圓融哲學調和性和總攝一切特征的具體表征。
5、第五類技巧是將與某一問題相關的所有概念學說都詳盡而全面地加以描繪和介紹，以展開對這一主題的討論。這是智顗欲將所有相關的範疇和理論都包括進其體系所作的努力，散見在各部經論中的紛纭龐雜的佛教思想因此而得以體系化，智顗自身的佛學理論也因此建立了起來。
爲了闡述一個問題，智顗總是以不厭其煩的描述將之具體化，力爭構成一幅詳細完整的畫面。當然，要窮盡萬事萬物的名相顯然是不可能的。智顗的卓越之處在于，他總是努力把某個特定領域裏最典型的類別範疇加以整理和組織，通常抽選出十個爲一組，使之具有一定的代表性。例如，他在《法華玄義》中以迹中十妙(境妙、智妙、行妙、位妙、叁軌妙、感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙以及功德利益妙)之成佛因果的理論來組織其佛學體系，涵蓋了佛法的叁個組成部分：教、行、證，佛教解脫之叁學：戒、定、慧，以及小乘和大乘佛教自利、利他的宗旨。通過全面而窮盡一切的方法，智顗的體系能總攝晉隋之際佛教的所有的理論和教義。如此，智顗不但使其著作具有了百科全書的性質，而且還因此建立了中國化的佛教理論體系。另一方面，也許是智顗的本意，因其描述之完整性和全面性，智顗自身的體系便能包含萬法，這種兼融性即是其圓融哲學具體運作的結果，使其圓融哲學完整性和總攝一切的特征顯現無遺。
6、第六類技巧是智顗運用符號诠釋來加強其討論領域的力度。[23]符號诠釋指智顗用圖象、文字、詞語、譬喻、數字等(即能指)來代表它類事物(即所指)。此類符號之運用使智顗的思想和觀點更爲具體而形象地得到了展現。智顗在《法華玄義》中的符號诠釋，廣義的來說，是有關對五字經題“妙法蓮華經”的闡釋，以及有關此經題所蘊涵之義理。但如果我們深入下去的話，就會發現智顗符號诠釋體系的獨特之處，乃是通過運用數字和譬喻作爲诠釋的手段，通過解剖詞、字和筆劃等來呈現其思想。反之，智顗的哲學思想又增強了其對《妙法蓮華經》的诠釋的力度和深度。
智顗符號诠釋的概念是從揭示自然符號的意義中推衍而來的，符號乃是隱藏在自然中的原理准則的顯示。智顗的符號诠釋便是表達難以把握之真理的一種手段，意圖通過可見之事物相狀來辨別其所蘊含的玄妙之理。這是一種由外而內的認知方法，由相而契理也。正如智者雲：
夫相以據外覽而可別。釋論雲：易知故名爲相。如水火相異則易可知，如人面色具諸休否。覽外相即知其內。[24]
例如，智顗對佛學體系的闡述通過天然符號—荷花所蘊含之實相真理而得到了論證。因了實相真理圓融的特性，智者自身的哲學體系也同樣具備了圓融的特征。同時，其诠釋《法華經》的整個文本《法華玄義》就成了其圓融哲學的有機體現。
我們從智顗的體系中總結出八種符號的運用。第一，符號之诠釋旨在對一個詞所具有的不同意義進行討論，從而使智顗的理論能得到展現。解讀一個字所具有的不同含義，這種方法的運用反映了智顗圓融哲學的功用性，旨在呈現智者自身的佛學思想。第二，符號的诠釋應用在對一個特定的字的結構進行解剖，這爲智顗“一即一切”的理論提供了有力的佐證。其诠釋用解析字的結構的方法生動地描述出智顗圓融哲學的能動性。第叁，智顗的符號诠釋通過揭示黑墨色所含的意義，說明了世界萬物都蘊涵著真理：真理爲諸法之體。對黑墨色之含義不厭其詳的闡發，此種方法同時展現出智顗圓融哲學的功用性和能動性。第四，智顗的符號诠釋通過轉讀“十如是” [25](即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等)這十組詞，顯示了各種轉讀方法能將真理的不同層面明白無誤地揭示出來。對一組詞的叁轉其讀，此種方法顯示了智顗圓融哲學的靈活性和能動性的特征。第五，智顗的符號诠釋借助于譬喻來討論某些問題，使真理和概念能更好地被領悟。運用譬喻來描繪出十妙的意境，這種方法不僅使其理論具備了力度和深度，並使其佛學觀念清晰易懂，乃是其圓融哲學能動性的寫照。第六，智顗的符號诠釋通過解讀佛陀在《法華經》中運用神通所含的深意來完成。通過對佛陀運用神通的深意的剖析，智顗再一次印證了其以十妙組成的佛學體系，使其對《法華經》的诠釋具有無可辯駁的權威性。第七，智顗的符號诠釋通過解讀迹、本所含之十意來完成。而此十意則是智顗自己對《法華經》的诠釋。也就是說，十意是被當成符號來诠解十妙理論。揭顯《法華經》中蘊含的十意，並將十意與十妙相應，這亦是智顗圓融哲學功用性的生動寫照。第八，數字被當成符號來诠釋智顗自己的圓融哲學。對數字的運用是智顗符號體系中最重要的诠釋方法。此類對數字的運用是智者直接用概念性和視覺性的方法來顯示其圓融哲學。各種數字所形成的各種圖案樣式形象地表達了智顗對圓融哲學的概念。數字十的運用呈現的是一個縱橫兩個方面形成的完整的視覺圖。數字六的運用以一個層層相連的態勢運行圖來展現智顗圓融哲學完整性的特色。數字五的運用以一個環繞的圖案來與佛陀說教之五時聯系起來，以此肯定五時說法的合理性，同時又突出《法華經》優越的主導中心地位。數字四的運用描繪了一個方形的圖案，以此來論證所有的佛教教義內在的一致性。數字叁的運用畫出一個圓形的圖案…
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