..續本文上一頁以無散壞故。其隱師之謂欤”[64]。其中值得注意的，是將道教煉內丹和外丹強身的關系予以說明這個道理。所以羅伯特·夏爾夫教授認爲肉身的龛葬或供奉是禅宗的禅功和西漢以來保存屍體的思想及道教的“蟬蛻”相結合的結果[65]。因此也可以說肉身菩薩是唐宋以來釋道儒叁教合一趨勢加強的一個産物[66]。
第叁，自唐至宋，肉身菩薩的稱號有一個擴散的過程。在唐代文獻中，該稱呼主要集中在禅宗諸祖，尤其是六祖惠能身上。到了宋代，獲得這個名稱的禅師就多起來了，除前文已提到的足庵禅師等外，還如東林寺的總禅師，“其徒又相語曰：“遠公嘗有谶記，曰：吾滅七百年後，有肉身大士革吾道場。今符其語矣”。總之名遂聞天子”[67]。這裏“肉身大士”等義于“肉身菩薩”。值得注意的是，總禅師被稱爲肉身大士後，“總之名遂聞天子”，也就是說，肉身大士之稱造就了總禅師的名人效應，成爲被朝廷賞知的終南捷徑。這種效果大概也是肉身菩薩稱號流行起來的一個底蘊。
第四，肉身菩薩是一種概念，如果這種概念是有生命力的，它必定會反映在群衆的日常生活之中，因此它使得佛教徒喪葬形式發生變化，甚至可以說是一種佛教的喪葬革命，也是理所當然的。更深一層看，這種以新概念創立爲契機的佛教喪葬革命，實質上卻是代表著對儒家喪葬形式回歸的傾向，它與傳統土葬在理念上是相同的，在形式上是接近的。唐宋以後的佛教徒，包括衆多的出家僧侶在內，更多地采用了土葬而非火葬，是這股潮流互相呼應的二個方面。由于這股潮流更符合漢文化的風俗習慣，使佛教就更貼近民衆，當然也更有利于佛教的流播和影響力的擴大。我們知道，喪葬祭祀是文化的縮影，反映著文化的類別和發展，因爲體現文化創造者歸宿的喪葬必然凝聚著創造者本身的理念。在中國，喪葬祭祀也是儒家禮教的集中反映，所以那種喪葬形式上佛教與傳統文化的再結合，是十分意味深長的。
第五，無論是“肉身菩薩”概念，還是由它産生的諸如對民間喪葬的影響，都代表著自唐宋起中國佛教發展的一種新趨向，那就是中國佛教的創新，從對佛教理論的闡發更多地轉向在具體形象上應合民衆的意願。但這種迎合，在某種意義上說，也是佛教的一種異化，一種與原先宗教形象拉開距離演變。順便說，肉身菩薩等觀念在佛教中的濫觞，也是滋生民間佛教的一條重要脈絡。如唐末兩宋間在福建則有真濟叁公、行端和尚、佛姑娘、叁平祖師、定光古佛、清水祖師等俗佛[68]。再如宋時吳中“承天寺普賢院，有盤溝大聖，身長尺許。人有祈禱，置之掌上，吉則拜，凶則否。人皆異之”[69]。這些佛教寺院中的俗佛神聖當是肉身菩薩民間化的進一步體現。由此可見，任何一個普遍性大宗教在某地實行本土化的結果，都往往會伴隨著如此的異化[70]。所以說唐宋以降佛教在外在形態上更中國化了，這亦是其中的一個側面。
附記： 最近，作者在由洛陽佛教協會主辦的一本雜志《洛陽佛教》2000年第六期(總46期)看到二篇報道文章。其一題爲《皇寺出肉身，皖北第一尊》，雲：“佛教古寺安徽鳳陽龍興寺最近出現一尊肉身，這是皖北地區曆史以來首次發現的比丘肉身。也是屬九華山地藏道場的第15尊僧人真身。圓寂不足3年的比丘釋通幻和尚于今年8月22日開缸，身體與別的肉身一樣略微縮小，肋骨清楚，骨節可辨，法體堅硬。據說，啓缸時有異香味。……日前，這尊尚未貼金的肉身，已請出供信衆瞻仰”。其二題爲《忍辱方爲六度首，精進才是真修行――從來佛寺海慶肉身想到的》，是說河南來佛寺的海慶法師死後缸葬，近來出土開缸，肉身完好而被供奉，至今已有叁年。這集中在一本雜志上的二個例子充分說明唐宋時以來“肉身菩薩”稱號與形象在中國佛教界中的影響力，也說明研究這種宗教現象乃有著現實意義。
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[1] 文載《全唐文》卷九一五。
[2] 據印順法師的考證，此法海並非《全唐文》所雲是《宋高僧傳》卷六《唐吳興法海傳》的傳主丹陽人法海，而是曲江人法海，而此文“決非《壇經》記錄者法海所作。這是與法才的《瘗發塔記》、《別傳》，爲同一系的作品”。見其《中國禅宗史》第六章，臺中廣益印書局1971年版第267、268頁。但印順法師並沒有證明這些文章非唐人所作。其實從中唐起，惠能在禅宗中的地位已經確立，因此如果有作僞的話，也應該主要集中在中、晚唐時，因爲那正是需要大量補充惠能事迹的期間。
[3] 《高僧傳》卷十一《宋僞魏平城釋玄高》。湯用彤校注本，中華書局1992年版。
[4] 分見《續高僧傳》卷二十九《周益州沙門釋僧崖傳》，卷二十四《東魏洛都融覺寺釋昙無最傳》。上海古籍出版社印行宋藏本，1991年版《高僧傳合集》。
[5] 分見《續高僧傳》卷叁《唐京師紀國寺沙門釋慧淨傳》，卷二十叁《唐京師普光寺釋玄琬傳》。
[6] 見《宋高僧傳》卷二《唐洛京聖善寺善無畏傳》。範祥雍校注本，中華書局1987年版。
[7] 《金石萃編》卷八十二《大唐濟度寺故大德比丘尼惠源和上神空志銘並序》。
[8] 徐彥伯《唐柏梯寺之碑銘》，載陸心源《唐文續拾》卷叁。
[9] 許敬宗《唐故臥龍寺黃葉和尚墓志銘》，載《唐文拾遺》卷十六。
[10] 參見牧田谛亮《寶志和尚傳考》，載《中國佛教史學史論集》，臺北大乘文化出版社1978年版。以及拙著《漢傳密教》第十七章，學林出版社1999年版。
[11] 《高僧傳》卷十《梁京師釋寶志傳》。
[12] 《續高僧傳》卷十五《唐清化寺釋智徽傳》。
[13] 見《五燈會元》卷四《杭州天龍和尚法嗣·金華俱胝和尚》。蘇淵雷校注本，中華書局1984年版。
[14] 參見拙文《論六朝的神通禅》，載《中國哲學史》1999年第二期。
[15] 文載魏齊賢、葉棻輯《五百家播芳大全文粹》卷七十八，四庫全書本。
[16] 文載《攻愧集》卷一一0，四庫全書本。
[17] 文載《景迂生集》卷二十，四庫全書本。
[18] 陳耆卿纂《嘉定赤城志》卷叁十五《本朝道榮傳》。
[19] 參見拙文《禅密二宗關系述論》，載《上海師範大學學報》1999年第一期。
[20] 《宋高僧傳》卷七《義解篇論》。
[21] 《續高僧傳》卷六《魏西河石壁谷玄中寺釋昙鸾傳》。
[22] 《宋高僧傳》卷二十《唐袁州陽歧山廣敷傳》。
[23] N·N·Bhattacharyya：History of the Tantric Religion，Manohar Publication，1982，p90。
[24] 參見Joseph Needham：The Shorter Science and Civilisation in China，Cambridge Univ. Press，1978，p271、272。
[25] 《南史》卷七十五《隱逸顧歡傳》所載《夷夏論》。
[26] 分見《宋高僧傳》卷十八《唐滑州龍興寺普明傳》，卷十九《唐升州莊嚴寺惠忠傳》。
[27] 永亨《搜采異聞錄》卷叁。
[28] 所以藏密也多有以塔葬來保存肉身的。早者如“拉堆巴九十九歲逝世。他本人創建的寺廟在乃薩――別名乃果，其整個遺體裝在塔內，即現今乃果小佛殿內所供養的兩座靈塔其中之一。另一座塔內裝藏從折大師出家受戒並從他的胞兄衮喬喀(原文如此)聽受叁藏的衮僧堪布之整個遺體”。見覺囊達熱那特《後藏志》，漢譯本，西藏人民出版社1994年版第49頁。又“不舍肉身”提法見該書52頁。
[29] 分見《續高僧傳》卷十九《唐同州大興國寺釋道林傳》、《唐臺州國清寺釋智 傳》，卷二十《唐相州寒陵山寺釋道昂傳》、《唐綿州大施寺釋世瑜傳》，卷二十一《唐蕲州雙峰山釋道信傳》，卷二十九《唐骊山津梁寺釋善慧傳》。
[30] 分見《宋高僧傳》卷八《唐蕲州東山弘忍傳》，卷九《唐杭州徑山法欽傳》，卷十叁《唐杭州龍泉院文喜傳》，卷十七《杭州千頃山楚南傳》，卷二十一《唐朔方靈武下院無漏傳》，卷十一《唐池州南泉院普願傳》、《唐揚州慧照寺崇演傳》，卷十二《唐福州雪峰廣福院義存傳》，卷二十六《唐上都青龍寺光儀傳》，卷二十七《唐天臺山福田寺普岸傳附唯約傳》，卷十叁《梁河中府棲岩山存壽傳》、《周金陵清涼院文益傳》。
[31] 《宋高僧傳》卷叁十《大宋宜陽柏閣山宗淵傳》。
[32] 郭湜《唐少林寺同光禅師塔銘並序》，周紹良藏拓本，載《唐代墓志彙編》，上海古籍出版社1992年版第1775頁。
[33] 這種“灰身塔”，即是《舊唐書》卷一九八《天竺傳》所雲：“死者或焚屍取灰，以爲浮圖”，與本文所述肉身在內的“真身塔”顯然不同。
[34] 胡的《大唐故太白禅師塔銘並序》，古刻叢抄本，載《唐代墓志彙編》第1972頁。
[35] 袁允《安邑縣報國寺故開法大德泛舟禅師塔銘並序》，載《山右石刻叢編》卷八。
[36] 引自王世平、朱捷元《西安東郊新發現的唐法津墓志及塔銘》，載《考古與文物》1983年第叁期。
[37] 胡崇倫修，馬章玉增修《康熙儀真縣志》卷九《神建傳》。
[38] 見靜感墓志，北京圖書館藏拓本，載《唐代墓志彙編》第82頁。
[39] 《大唐都景福寺威儀和上龛塔銘》，周紹良藏拓本，載《唐代墓志彙編》第1485頁。
[40] 參見《大唐大安國寺大德惠隱禅師塔銘並序》，周紹良藏拓本，載《唐代墓志彙編》第1477頁。
[41] 常盤大定《支那佛教の研究》，東京，春秋社松柏館昭和十六年版第400頁。
[42] 《宋高僧傳》卷二十四《唐兖州泰嶽大行傳》。
[43] 《宋高僧傳》卷二十五《唐幽州華嚴和尚傳》。
[44] 《宋高僧傳》卷十九《唐揚州孝感寺廣陵大師傳》。
[45] 《宋高僧傳》卷二十六《唐五臺山昭果寺業方傳》。
[46] 潭行《大唐靈山寺故大德禅師塔銘並序》，周紹良藏拓本，載《唐代墓志彙編》第1862頁。
[47] 黃滔《莆山靈岩寺碑銘》，載《全唐文》卷八二五。
[48] 分見《宋高僧傳》卷叁十《唐洪州開元寺棲隱傳附寶安傳》、《漢杭州耳相院行修傳》，卷二十叁《晉朔方靈武永福寺道舟傳》。
[49] 孫應時修，盧鎮續修《琴川志》卷十“永慶寺”條。
[50] 《宋高僧傳》卷二十五《唐明州德潤遂端傳》。
[51] 《宋高僧傳》卷二十二《宋潭州延壽院宗合傳、附道因傳》。
[52] 《宋高僧傳》卷十叁《唐蕲州黃崗山法普傳》。
[53] 後代文獻中追記唐宋間僧人肉身爲偶像的也很多。如李佑之修《康熙雲都縣志》卷十《五代慧應祖師》雲其圓寂後，“大衆不忍火之，塑其肉身祀焉。……開禧初敕封靈濟大師”。又如李葆貞修《順治浦城縣志》卷五“石井華藏寺”條雲：“宋建，有淨空、謝空二禅師，一飛升，一坐化，肉身存焉，遇旱禱之”。等等。
[54] 《宋高僧傳》卷二十二《大宋明州乾符寺王羅漢傳》。
[55] 《宋高僧傳》卷二十《唐池州九華山化城寺地藏傳》。
[56] 《宋高僧傳》卷十九《唐洛京天宮寺惠秀傳》。
[57] 《唐故秦州上邽縣令豆盧府君夫人墓志》，周紹良藏拓本，載《唐代墓志彙編》第1914頁。其實和該《彙編》中編號“殘志0叁四” 《唐故秦州上邽縣令豆盧府君夫□墓志》(第2560頁)是出于同一塊碑。
[58] 見《唐故榮州長史薛府君夫人河東郡君柳墓志銘並序》，周紹良藏拓本，載《唐代墓志彙編》第1204、1205頁。
[59] 李文生、楊超傑《龍門石窟佛教瘗葬形製的新發現》，載《文物》1995年第九期。
[60] 張乃翥《龍門石窟唐代瘗窟的新發現及其文化意義的探討》，載《考古》1991年第二期。
[61] 《山右石刻叢編》卷七《大唐故宣威將軍守右武衛中郎將隴西董君墓志銘並序》。
[62] 見楊葉《唐故禅大德演公塔銘並序》，載《芒洛冢墓遺文補編》，轉引自《唐代墓志彙編》第1918頁。
[63] 這種助力如表現在鼓動、烘托做肉身菩薩的氛圍，以及爲死後的肉身屍體造塔布漆，香花供奉等。從某種意義上說，這也是一種造神運動。以信仰加利益的驅動，是這種造神助力的出發點。
[64] 《宋高僧傳》卷二十九《唐甯州南山二聖院道隱傳》。
[65] 參見Robert H. Sharf：The Idolization of Enlightenmen: On the Mummification of Chan Masters in Medieval China，載《History of Religions》Aug。1992， Vol. 32， №1。
[66] 也有成爲佛教和民間雜神淫祀結合物的現象。如《大唐傳載》雲：“同州唐女寺有盜帥董大宮之漆身，後有盜者，皆來拜祝”。
[67] 洪惠《禅林僧寶傳》卷二十四《東林照覺總禅師》。
[68] 福建的佛教俗神情況可參見林國平、彭文宇《福建民間信仰》第六章，福建人民出版社1993年版。
[69] 龔明之《中吳紀聞》卷五“盤溝大聖”條。
[70] 這種異化是針對印度佛教而言，我們往往稱之爲中國化。但這也往往僅指與社會統治意識合拍的一面，如果從民間佛教一路滑下去，與社會規範中反主流趨向結合，如白蓮教之類，那就成了雙重異化了。
《中國佛教世俗化的一個標識――關于唐宋文獻中“肉身菩薩”的若幹分析》全文閱讀結束。