..续本文上一页以无散坏故。其隐师之谓欤”[64]。其中值得注意的，是将道教炼内丹和外丹强身的关系予以说明这个道理。所以罗伯特·夏尔夫教授认为肉身的龛葬或供奉是禅宗的禅功和西汉以来保存尸体的思想及道教的“蝉蜕”相结合的结果[65]。因此也可以说肉身菩萨是唐宋以来释道儒三教合一趋势加强的一个产物[66]。
第三，自唐至宋，肉身菩萨的称号有一个扩散的过程。在唐代文献中，该称呼主要集中在禅宗诸祖，尤其是六祖惠能身上。到了宋代，获得这个名称的禅师就多起来了，除前文已提到的足庵禅师等外，还如东林寺的总禅师，“其徒又相语曰：“远公尝有谶记，曰：吾灭七百年后，有肉身大士革吾道场。今符其语矣”。总之名遂闻天子”[67]。这里“肉身大士”等义于“肉身菩萨”。值得注意的是，总禅师被称为肉身大士后，“总之名遂闻天子”，也就是说，肉身大士之称造就了总禅师的名人效应，成为被朝廷赏知的终南捷径。这种效果大概也是肉身菩萨称号流行起来的一个底蕴。
第四，肉身菩萨是一种概念，如果这种概念是有生命力的，它必定会反映在群众的日常生活之中，因此它使得佛教徒丧葬形式发生变化，甚至可以说是一种佛教的丧葬革命，也是理所当然的。更深一层看，这种以新概念创立为契机的佛教丧葬革命，实质上却是代表着对儒家丧葬形式回归的倾向，它与传统土葬在理念上是相同的，在形式上是接近的。唐宋以后的佛教徒，包括众多的出家僧侣在内，更多地采用了土葬而非火葬，是这股潮流互相呼应的二个方面。由于这股潮流更符合汉文化的风俗习惯，使佛教就更贴近民众，当然也更有利于佛教的流播和影响力的扩大。我们知道，丧葬祭祀是文化的缩影，反映着文化的类别和发展，因为体现文化创造者归宿的丧葬必然凝聚着创造者本身的理念。在中国，丧葬祭祀也是儒家礼教的集中反映，所以那种丧葬形式上佛教与传统文化的再结合，是十分意味深长的。
第五，无论是“肉身菩萨”概念，还是由它产生的诸如对民间丧葬的影响，都代表着自唐宋起中国佛教发展的一种新趋向，那就是中国佛教的创新，从对佛教理论的阐发更多地转向在具体形象上应合民众的意愿。但这种迎合，在某种意义上说，也是佛教的一种异化，一种与原先宗教形象拉开距离演变。顺便说，肉身菩萨等观念在佛教中的滥觞，也是滋生民间佛教的一条重要脉络。如唐末两宋间在福建则有真济三公、行端和尚、佛姑娘、三平祖师、定光古佛、清水祖师等俗佛[68]。再如宋时吴中“承天寺普贤院，有盘沟大圣，身长尺许。人有祈祷，置之掌上，吉则拜，凶则否。人皆异之”[69]。这些佛教寺院中的俗佛神圣当是肉身菩萨民间化的进一步体现。由此可见，任何一个普遍性大宗教在某地实行本土化的结果，都往往会伴随着如此的异化[70]。所以说唐宋以降佛教在外在形态上更中国化了，这亦是其中的一个侧面。
附记： 最近，作者在由洛阳佛教协会主办的一本杂志《洛阳佛教》2000年第六期(总46期)看到二篇报道文章。其一题为《皇寺出肉身，皖北第一尊》，云：“佛教古寺安徽凤阳龙兴寺最近出现一尊肉身，这是皖北地区历史以来首次发现的比丘肉身。也是属九华山地藏道场的第15尊僧人真身。圆寂不足3年的比丘释通幻和尚于今年8月22日开缸，身体与别的肉身一样略微缩小，肋骨清楚，骨节可辨，法体坚硬。据说，启缸时有异香味。……日前，这尊尚未贴金的肉身，已请出供信众瞻仰”。其二题为《忍辱方为六度首，精进才是真修行――从来佛寺海庆肉身想到的》，是说河南来佛寺的海庆法师死后缸葬，近来出土开缸，肉身完好而被供奉，至今已有三年。这集中在一本杂志上的二个例子充分说明唐宋时以来“肉身菩萨”称号与形象在中国佛教界中的影响力，也说明研究这种宗教现象乃有着现实意义。
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[1] 文载《全唐文》卷九一五。
[2] 据印顺法师的考证，此法海并非《全唐文》所云是《宋高僧传》卷六《唐吴兴法海传》的传主丹阳人法海，而是曲江人法海，而此文“决非《坛经》记录者法海所作。这是与法才的《瘗发塔记》、《别传》，为同一系的作品”。见其《中国禅宗史》第六章，台中广益印书局1971年版第267、268页。但印顺法师并没有证明这些文章非唐人所作。其实从中唐起，惠能在禅宗中的地位已经确立，因此如果有作伪的话，也应该主要集中在中、晚唐时，因为那正是需要大量补充惠能事迹的期间。
[3] 《高僧传》卷十一《宋伪魏平城释玄高》。汤用彤校注本，中华书局1992年版。
[4] 分见《续高僧传》卷二十九《周益州沙门释僧崖传》，卷二十四《东魏洛都融觉寺释昙无最传》。上海古籍出版社印行宋藏本，1991年版《高僧传合集》。
[5] 分见《续高僧传》卷三《唐京师纪国寺沙门释慧净传》，卷二十三《唐京师普光寺释玄琬传》。
[6] 见《宋高僧传》卷二《唐洛京圣善寺善无畏传》。范祥雍校注本，中华书局1987年版。
[7] 《金石萃编》卷八十二《大唐济度寺故大德比丘尼惠源和上神空志铭并序》。
[8] 徐彦伯《唐柏梯寺之碑铭》，载陆心源《唐文续拾》卷三。
[9] 许敬宗《唐故卧龙寺黄叶和尚墓志铭》，载《唐文拾遗》卷十六。
[10] 参见牧田谛亮《宝志和尚传考》，载《中国佛教史学史论集》，台北大乘文化出版社1978年版。以及拙着《汉传密教》第十七章，学林出版社1999年版。
[11] 《高僧传》卷十《梁京师释宝志传》。
[12] 《续高僧传》卷十五《唐清化寺释智徽传》。
[13] 见《五灯会元》卷四《杭州天龙和尚法嗣·金华俱胝和尚》。苏渊雷校注本，中华书局1984年版。
[14] 参见拙文《论六朝的神通禅》，载《中国哲学史》1999年第二期。
[15] 文载魏齐贤、叶棻辑《五百家播芳大全文粹》卷七十八，四库全书本。
[16] 文载《攻愧集》卷一一0，四库全书本。
[17] 文载《景迂生集》卷二十，四库全书本。
[18] 陈耆卿纂《嘉定赤城志》卷三十五《本朝道荣传》。
[19] 参见拙文《禅密二宗关系述论》，载《上海师范大学学报》1999年第一期。
[20] 《宋高僧传》卷七《义解篇论》。
[21] 《续高僧传》卷六《魏西河石壁谷玄中寺释昙鸾传》。
[22] 《宋高僧传》卷二十《唐袁州阳歧山广敷传》。
[23] N·N·Bhattacharyya：History of the Tantric Religion，Manohar Publication，1982，p90。
[24] 参见Joseph Needham：The Shorter Science and Civilisation in China，Cambridge Univ. Press，1978，p271、272。
[25] 《南史》卷七十五《隐逸顾欢传》所载《夷夏论》。
[26] 分见《宋高僧传》卷十八《唐滑州龙兴寺普明传》，卷十九《唐升州庄严寺惠忠传》。
[27] 永亨《搜采异闻录》卷三。
[28] 所以藏密也多有以塔葬来保存肉身的。早者如“拉堆巴九十九岁逝世。他本人创建的寺庙在乃萨――别名乃果，其整个遗体装在塔内，即现今乃果小佛殿内所供养的两座灵塔其中之一。另一座塔内装藏从折大师出家受戒并从他的胞兄衮乔喀(原文如此)听受三藏的衮僧堪布之整个遗体”。见觉囊达热那特《后藏志》，汉译本，西藏人民出版社1994年版第49页。又“不舍肉身”提法见该书52页。
[29] 分见《续高僧传》卷十九《唐同州大兴国寺释道林传》、《唐台州国清寺释智 传》，卷二十《唐相州寒陵山寺释道昂传》、《唐绵州大施寺释世瑜传》，卷二十一《唐蕲州双峰山释道信传》，卷二十九《唐骊山津梁寺释善慧传》。
[30] 分见《宋高僧传》卷八《唐蕲州东山弘忍传》，卷九《唐杭州径山法钦传》，卷十三《唐杭州龙泉院文喜传》，卷十七《杭州千顷山楚南传》，卷二十一《唐朔方灵武下院无漏传》，卷十一《唐池州南泉院普愿传》、《唐扬州慧照寺崇演传》，卷十二《唐福州雪峰广福院义存传》，卷二十六《唐上都青龙寺光仪传》，卷二十七《唐天台山福田寺普岸传附唯约传》，卷十三《梁河中府栖岩山存寿传》、《周金陵清凉院文益传》。
[31] 《宋高僧传》卷三十《大宋宜阳柏阁山宗渊传》。
[32] 郭湜《唐少林寺同光禅师塔铭并序》，周绍良藏拓本，载《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版第1775页。
[33] 这种“灰身塔”，即是《旧唐书》卷一九八《天竺传》所云：“死者或焚尸取灰，以为浮图”，与本文所述肉身在内的“真身塔”显然不同。
[34] 胡的《大唐故太白禅师塔铭并序》，古刻丛抄本，载《唐代墓志汇编》第1972页。
[35] 袁允《安邑县报国寺故开法大德泛舟禅师塔铭并序》，载《山右石刻丛编》卷八。
[36] 引自王世平、朱捷元《西安东郊新发现的唐法津墓志及塔铭》，载《考古与文物》1983年第三期。
[37] 胡崇伦修，马章玉增修《康熙仪真县志》卷九《神建传》。
[38] 见静感墓志，北京图书馆藏拓本，载《唐代墓志汇编》第82页。
[39] 《大唐都景福寺威仪和上龛塔铭》，周绍良藏拓本，载《唐代墓志汇编》第1485页。
[40] 参见《大唐大安国寺大德惠隐禅师塔铭并序》，周绍良藏拓本，载《唐代墓志汇编》第1477页。
[41] 常盘大定《支那佛教の研究》，东京，春秋社松柏馆昭和十六年版第400页。
[42] 《宋高僧传》卷二十四《唐兖州泰岳大行传》。
[43] 《宋高僧传》卷二十五《唐幽州华严和尚传》。
[44] 《宋高僧传》卷十九《唐扬州孝感寺广陵大师传》。
[45] 《宋高僧传》卷二十六《唐五台山昭果寺业方传》。
[46] 潭行《大唐灵山寺故大德禅师塔铭并序》，周绍良藏拓本，载《唐代墓志汇编》第1862页。
[47] 黄滔《莆山灵岩寺碑铭》，载《全唐文》卷八二五。
[48] 分见《宋高僧传》卷三十《唐洪州开元寺栖隐传附宝安传》、《汉杭州耳相院行修传》，卷二十三《晋朔方灵武永福寺道舟传》。
[49] 孙应时修，卢镇续修《琴川志》卷十“永庆寺”条。
[50] 《宋高僧传》卷二十五《唐明州德润遂端传》。
[51] 《宋高僧传》卷二十二《宋潭州延寿院宗合传、附道因传》。
[52] 《宋高僧传》卷十三《唐蕲州黄岗山法普传》。
[53] 后代文献中追记唐宋间僧人肉身为偶像的也很多。如李佑之修《康熙云都县志》卷十《五代慧应祖师》云其圆寂后，“大众不忍火之，塑其肉身祀焉。……开禧初敕封灵济大师”。又如李葆贞修《顺治浦城县志》卷五“石井华藏寺”条云：“宋建，有净空、谢空二禅师，一飞升，一坐化，肉身存焉，遇旱祷之”。等等。
[54] 《宋高僧传》卷二十二《大宋明州乾符寺王罗汉传》。
[55] 《宋高僧传》卷二十《唐池州九华山化城寺地藏传》。
[56] 《宋高僧传》卷十九《唐洛京天宫寺惠秀传》。
[57] 《唐故秦州上邽县令豆卢府君夫人墓志》，周绍良藏拓本，载《唐代墓志汇编》第1914页。其实和该《汇编》中编号“残志0三四” 《唐故秦州上邽县令豆卢府君夫□墓志》(第2560页)是出于同一块碑。
[58] 见《唐故荣州长史薛府君夫人河东郡君柳墓志铭并序》，周绍良藏拓本，载《唐代墓志汇编》第1204、1205页。
[59] 李文生、杨超杰《龙门石窟佛教瘗葬形制的新发现》，载《文物》1995年第九期。
[60] 张乃翥《龙门石窟唐代瘗窟的新发现及其文化意义的探讨》，载《考古》1991年第二期。
[61] 《山右石刻丛编》卷七《大唐故宣威将军守右武卫中郎将陇西董君墓志铭并序》。
[62] 见杨叶《唐故禅大德演公塔铭并序》，载《芒洛冢墓遗文补编》，转引自《唐代墓志汇编》第1918页。
[63] 这种助力如表现在鼓动、烘托做肉身菩萨的氛围，以及为死后的肉身尸体造塔布漆，香花供奉等。从某种意义上说，这也是一种造神运动。以信仰加利益的驱动，是这种造神助力的出发点。
[64] 《宋高僧传》卷二十九《唐宁州南山二圣院道隐传》。
[65] 参见Robert H. Sharf：The Idolization of Enlightenmen: On the Mummification of Chan Masters in Medieval China，载《History of Religions》Aug。1992， Vol. 32， №1。
[66] 也有成为佛教和民间杂神淫祀结合物的现象。如《大唐传载》云：“同州唐女寺有盗帅董大宫之漆身，后有盗者，皆来拜祝”。
[67] 洪惠《禅林僧宝传》卷二十四《东林照觉总禅师》。
[68] 福建的佛教俗神情况可参见林国平、彭文宇《福建民间信仰》第六章，福建人民出版社1993年版。
[69] 龚明之《中吴纪闻》卷五“盘沟大圣”条。
[70] 这种异化是针对印度佛教而言，我们往往称之为中国化。但这也往往仅指与社会统治意识合拍的一面，如果从民间佛教一路滑下去，与社会规范中反主流趋向结合，如白莲教之类，那就成了双重异化了。
《中国佛教世俗化的一个标识――关于唐宋文献中“肉身菩萨”的若干分析》全文阅读结束。