..续本文上一页慧“以贞观八年四月跏坐而终，人谓入定，停于五宿，既以长逝，又不腐臭，乃合床内于窟中”[29]。
《宋高僧传》中提及的有禅宗五祖弘忍，说他死后“门弟子神秀等奉瘗全身于东山之岗”，唐末五代“暨开宝乙亥岁王师平江南之前，忍肉身堕泪如血珠焉”。唐德宗时死的禅师法钦则被瘗于龙兴净院塔内，五代时乱兵“发此塔，谓其中有宝货。见二瓮上下合，藏肉形全在而发长覆面。士兵合瓮而去”。与其情况相同的还有唐末禅师文喜，乱兵也“发喜塔，见肉身不坏，如入禅定，发爪俱长”。以及禅师楚南，“兵士发塔，见南全身不散，爪发俱长，悔罪而去”。禅师无漏在安史之乱时显神通，死后“构别堂宇安之”，直到宋代还“真体端然，曾无变坏，所卧中禁户扇，乃当时之现瑞者，存焉”。禅师普愿大和年间死后，“门人奉(其)全身于灵塔，从其教也”。禅师崇演“开成二年，终于净院，春秋八十四。以十月二十三日全身入塔云”。禅师义存死后也“以其月十五日塔而藏之”。释光仪“葬于少陵原南，乃凿原成室而封之。柩之发也，异香芬馥，状貌如生。祖车出城，白鹤数百鸣泪空中，彩云依约，覆车数十里”。禅师唯约“在上元入灭，肉身不朽”。五代禅师存寿死时“加趺而坐，一月后髭发再生，重剃入塔”。禅师文益死后“颜貌如生”，僧侣们“具威仪礼迎引，奉全身于江宁县丹阳乡，起塔焉”[30]。后来宋僧宗渊死，“纸衣一袭葬焉。后开发，神色宛然，弟子淡然、奉明葬之于岩穴之中矣”[31]。
除上述二部僧传外，在一些碑刻铭文中也有所显示。如《金石萃编》卷八十七《嵩山□□□故大德净藏禅师身塔铭并序》中云唐天宝年间净藏“憩息禅堂，端坐往生”后，其弟子“敬重师恩，勒铭建塔，举高四丈，给砌一层。念多宝之全身，想释迦之半座”。中唐时少林寺同光禅师以禅定相示灭后，“外现泡幻身，内示真如性”，弟子们在寺之东北为其“建兹塔庙”，使之“示现存之有相”[32]，即塔存全身，此种塔称为身塔，从而和以往贮藏骨灰舍利，本于印度“窣堵波(stupa)”的所谓灰身塔不同[33]。还如太白禅师于“元和四年八月十五夜跏趺化灭”后，“以其年十月一日权闭于太白峰南，先意也。……元和乙未岁建层龛迩于多宝佛塔，依象法也”[34]。再如泛舟禅师“神去形留”后，“全体全归”。弟子们“遵大师踌躇之选，窆于寺之春率，建窣堵波以为瞻慕，思维之向也”[35]。又《大唐荷恩寺故大德法津禅师塔铭并序》中云其为朝廷重视，隐化后“赐砖五万口，为师造身塔，高卅尺，实为殁而不朽，终承宠光”[36]。其它一些文献若地方志中也有诸如此类的记载，例如释神建“贞元八年示寂，其徒以肉身就加塑饰，生气宛然。武宗会昌中汰天下浮屠教，诸僧遂移其身小帆山，出佛洞中。宋元符、崇宁朝两赐师号，为□虚大圣，遇水旱祷辄应”[37]等等。
此种葬法也适用于比丘尼。如禅师静感死后“镂山为塔，刻石为文，冀通万古，庶不朽焉”[38]。再如出身于武氏宗室女的灵觉死，“遂于龙门西岸造龛，即以其月［缺］礼也”[39]。如此葬在龙门的还有大安国寺的比丘尼惠隐禅师[40]等。
这种葬式之所以在一定程度上流行，是因为“祖师肉身之保存，对于信徒之礼敬，具有特殊的意义”[41]，且僧徒们认为高僧们死后的不坏肉身是菩萨相的体现。如“敕赐常精进菩萨”的释大行“乃示微疾，右胁而终。葬后开棺，见仪貌如生，异香芬郁焉”[42]。还如幽州有名华严和尚的，“行化既久，及终坐亡，肉身不萎败。范阳之人多往乞愿”[43]。与此情况相同的是，扬州释广陵“一日自外来归，入室闭户，有于门隙觇之。见大师坐席放神光，自眉间晃朗，照物洞然。……及开户，瞑目如入禅定，已长往矣。自此广陵人写貌供养，号之为大师焉”[44]。再如释业方“后终，建塔在寺西北一里，肉身见存，而多神异焉”[45]。中唐时慧照禅师圆寂，因“定慧有功，位登不退”，于是门人“起塔供养”[46]。另一位志彦禅师于“(咸通)八年冬十月坐亡，色身不坏，今龟阳之号真身大师者也。则知僧以行而神”[47]。与此相关联的是，将肉身布上漆，作为菩萨真象供奉之。这种现象自中唐后遽然增多。《宋高僧传》卷三十《后唐灵州广福寺无迹传》说无迹“坐终于文室，筋骨如生，风神若在”，因为人们赞叹“昔至德中当府龙兴寺有高才辩士坐亡，遂漆布之。乾宁元年府帅举奏，敕谥曰能觉。今迹师可不异时而同事哉”，于是“中令韩公命工布漆焉。庄宗朝军府从事薛昭纪为碑颂德云”。中唐时宝安死后“由身不坏，门徒布漆之，别院供养”。后汉时禅师行修坐终后，“檀越弟子以漆布，今亦存焉。后寄梦睦州刺史陈荣曰：“吾坐下未完”检之，元不漆布，重加工焉”。 后晋时释道舟“遗骸不散，如入禅定，遂加漆纻焉”[48]。禅师代病的形象更神，《宋高僧传》卷二十六《唐晋州代病师传》云其：
“以贞元十九年秋七月八日，奄然加趺示灭。四众初谓如嘉泉寺之禅定欤，香花供养，至于隔岁。肤肉渐坚，方知永逝，遂漆布缋画之。武宗废塔象，无巨细皆毁除，或议之移入陶灶中。既而生瑞草一本，其状亭亭若盖，盘错萦纡，庇其风雨而有余也。宣宗即位，佛事中兴，纲纠比丘造小亭，移真形置于此”。
宋时常州永庆寺“故老相传有僧肉身泛海而来，伏貌奇古。僧徒迎而置之寺，固以胶漆，奉以香火，至今存焉，远近求男女者多验”[49]。此外还如释遂端在“咸通二年，忽结加趺坐而化，须臾口中出青色莲花七茎。远近奔走，皆至观礼。邑人同心造龛，窆于东山之下。二十余年，坟茔屡屡光发，后开视之，形质如生。众迎还寺，漆纻饰之，今号真身院存焉”[50]。宋代释宗合因“屹然立终”，群众“遐迩奔竞观礼”，官方为之“造塔于立终处”，“今号真身院是欤”。还有一个释道因也由于如此而“大安寺塑其像，而肉身两存，开宝中也。洛下崇信，香花满龛焉”[51]。这些当然也成了民众膜拜的对象。禅师法普的肉身则是另外一个处理法，因“其身不坏散，后以香泥涂缋之”[52]。二者其实一样，可谓殊途同归。当然，如此做之目的，是为了将其成为信徒们膜拜的新偶像[53]。如《宋高僧传》卷二十九《唐温州陶山道晤传》云其：“一夕加趺而卒，身肉无沮，如入三昧，议不焚葬。后五年，忽举右手，状若传香。州官民庶异之，以事奏，敕赐紫袈裟，谥曰实相大师。至今塔中，州民祈祷，幡花填委焉”。宋初明州乾符寺王罗汉坐终后，漆布之，“至今肉身存于本寺”，而“汉南国王钱氏私易名为密修神化尊者”[54]。其中最着名的是九华山的金地藏，“其尸坐于函中，洎三稔开将入塔，颜貌如生，举舁之动骨节，若撼金锁焉。乃立小浮图于南台”[55]，后来以地藏菩萨的形象不断受到民众的崇拜，竟使九华山成为佛教四大名山之一，而高僧死后肉身布漆，被当作菩萨供奉也成了当地的一大传统，至今仍然。
在佛教僧侣的示范作用下，民间信徒也纷纷效仿，这在洛阳这样的都市尤为明显，因为都市往往就是宗教的传播中心。只要有高僧带头，有影响的政界人物支持，就会被很快模仿。唐玄宗时，“享年一百岁”的惠秀死后，“燕国公张说素所归心，送瘗龙门山，道俗数千人奔会悲悼焉”[56]。因此在洛阳龙门就有不少这样的瘗窟，有僧人的也有俗人的，如“归信释门，斋戒不亏”的豆卢府君夫人魏氏死后亦“窆龙门山西原”[57]。又如开元时 “葬于龙门西山之岩龛”的河东郡君柳氏生前就“遗命凿龛龙门而葬，从释教也”[58]。与此相印证的是，在龙门石窟区内“新近发现的瘗穴多达94座”[59]。其中万佛沟北崖一号瘗窟的窟口内壁镌文中有“导师报珂玮”等字样，张乃翥先生就此断言：“可知僖宗时代龙门尝有俊彦名流合家随同阿阇梨瞻礼于瘗窟者”[60]。证明瘗葬于石窟为当时佛教徒中的一种时尚。
当然也有不少效仿塔葬的。如“宴息禅慧，莲华照水”的南阳郡君张氏，“开元廿二载二月四日趺坐归真于同谷郡之别业，春秋七十二。开元廿七载十月十四日归柩故乡，以形建塔”[61]。值得注意的是，在上引同光禅师的塔铭中，还出现了“造塔博士宋玉”。这或许说明塔葬之风在唐代盛行，以至出现了宋玉这样的造塔专家。至于象“造塔匠梁荣璨”[62]之类普通工匠，当然是为数更加众多了。
(三)
从上述的证明中，我们可以看到，肉身菩萨称号的出现不是一种孤立现象。归纳一下它的背景与影响：第一，它是和佛教中新宗派的产生和新理念的流行有关，即与禅宗和密宗的兴起，以及顿悟成佛、肉身成佛等观念的滥觞密切相连。可以说，肉身菩萨是这些观念的形象化，也成了这些佛教宗派号召信徒的旗帜。浓聚在肉身菩萨称号中的，是那些获此称号的高僧们对理念身体力行的努力及其成功的榜样。榜样的力量是无穷的，这话在宗教信仰中至少是没有错。也鉴于此，在一些佛教僧侣和信徒的着意助力[63]与传播下，所谓肉身菩萨的形象就更为众多和高大。从这个角度说，肉身菩萨的称号与形象出现是符合中国佛教的宗教利益。
第二，前文已经说了，肉身菩萨之称至少是间接地受到道教的影响。这里面又包含二个层次，其一是 “肉身”的含意中有着诸如“通而广之”、“ 阴阳不测”、“老而不死”等道教活神仙形象的影子；其二是由此以龛藏、布漆等形式予以供奉。如唐代宗大历时道隐禅师死后，其“弟子辩真建塔缄藏焉，今师资二座全身不朽矣”。于是，时人对此议论纷纷：“以为得道真正，其器亦然，譬犹炼丹之鼎，药成鼎亦化金矣。在华严有诸菩萨成就如虚空忍，得无来身，以无去故。得不生身，以不灭故。得不聚身，…
《中国佛教世俗化的一个标识――关于唐宋文献中“肉身菩萨”的若干分析》全文未完，请进入下页继续阅读…