..續本文上一頁慧“以貞觀八年四月跏坐而終，人謂入定，停于五宿，既以長逝，又不腐臭，乃合床內于窟中”[29]。
《宋高僧傳》中提及的有禅宗五祖弘忍，說他死後“門弟子神秀等奉瘗全身于東山之崗”，唐末五代“暨開寶乙亥歲王師平江南之前，忍肉身墮淚如血珠焉”。唐德宗時死的禅師法欽則被瘗于龍興淨院塔內，五代時亂兵“發此塔，謂其中有寶貨。見二甕上下合，藏肉形全在而發長覆面。士兵合甕而去”。與其情況相同的還有唐末禅師文喜，亂兵也“發喜塔，見肉身不壞，如入禅定，發爪俱長”。以及禅師楚南，“兵士發塔，見南全身不散，爪發俱長，悔罪而去”。禅師無漏在安史之亂時顯神通，死後“構別堂宇安之”，直到宋代還“真體端然，曾無變壞，所臥中禁戶扇，乃當時之現瑞者，存焉”。禅師普願大和年間死後，“門人奉(其)全身于靈塔，從其教也”。禅師崇演“開成二年，終于淨院，春秋八十四。以十月二十叁日全身入塔雲”。禅師義存死後也“以其月十五日塔而藏之”。釋光儀“葬于少陵原南，乃鑿原成室而封之。柩之發也，異香芬馥，狀貌如生。祖車出城，白鶴數百鳴淚空中，彩雲依約，覆車數十裏”。禅師唯約“在上元入滅，肉身不朽”。五代禅師存壽死時“加趺而坐，一月後髭發再生，重剃入塔”。禅師文益死後“顔貌如生”，僧侶們“具威儀禮迎引，奉全身于江甯縣丹陽鄉，起塔焉”[30]。後來宋僧宗淵死，“紙衣一襲葬焉。後開發，神色宛然，弟子淡然、奉明葬之于岩穴之中矣”[31]。
除上述二部僧傳外，在一些碑刻銘文中也有所顯示。如《金石萃編》卷八十七《嵩山□□□故大德淨藏禅師身塔銘並序》中雲唐天寶年間淨藏“憩息禅堂，端坐往生”後，其弟子“敬重師恩，勒銘建塔，舉高四丈，給砌一層。念多寶之全身，想釋迦之半座”。中唐時少林寺同光禅師以禅定相示滅後，“外現泡幻身，內示真如性”，弟子們在寺之東北爲其“建茲塔廟”，使之“示現存之有相”[32]，即塔存全身，此種塔稱爲身塔，從而和以往貯藏骨灰舍利，本于印度“窣堵波(stupa)”的所謂灰身塔不同[33]。還如太白禅師于“元和四年八月十五夜跏趺化滅”後，“以其年十月一日權閉于太白峰南，先意也。……元和乙未歲建層龛迩于多寶佛塔，依象法也”[34]。再如泛舟禅師“神去形留”後，“全體全歸”。弟子們“遵大師躊躇之選，窆于寺之春率，建窣堵波以爲瞻慕，思維之向也”[35]。又《大唐荷恩寺故大德法津禅師塔銘並序》中雲其爲朝廷重視，隱化後“賜磚五萬口，爲師造身塔，高卅尺，實爲殁而不朽，終承寵光”[36]。其它一些文獻若地方志中也有諸如此類的記載，例如釋神建“貞元八年示寂，其徒以肉身就加塑飾，生氣宛然。武宗會昌中汰天下浮屠教，諸僧遂移其身小帆山，出佛洞中。宋元符、崇甯朝兩賜師號，爲□虛大聖，遇水旱禱辄應”[37]等等。
此種葬法也適用于比丘尼。如禅師靜感死後“镂山爲塔，刻石爲文，冀通萬古，庶不朽焉”[38]。再如出身于武氏宗室女的靈覺死，“遂于龍門西岸造龛，即以其月［缺］禮也”[39]。如此葬在龍門的還有大安國寺的比丘尼惠隱禅師[40]等。
這種葬式之所以在一定程度上流行，是因爲“祖師肉身之保存，對于信徒之禮敬，具有特殊的意義”[41]，且僧徒們認爲高僧們死後的不壞肉身是菩薩相的體現。如“敕賜常精進菩薩”的釋大行“乃示微疾，右脅而終。葬後開棺，見儀貌如生，異香芬郁焉”[42]。還如幽州有名華嚴和尚的，“行化既久，及終坐亡，肉身不萎敗。範陽之人多往乞願”[43]。與此情況相同的是，揚州釋廣陵“一日自外來歸，入室閉戶，有于門隙觇之。見大師坐席放神光，自眉間晃朗，照物洞然。……及開戶，瞑目如入禅定，已長往矣。自此廣陵人寫貌供養，號之爲大師焉”[44]。再如釋業方“後終，建塔在寺西北一裏，肉身見存，而多神異焉”[45]。中唐時慧照禅師圓寂，因“定慧有功，位登不退”，于是門人“起塔供養”[46]。另一位志彥禅師于“(鹹通)八年冬十月坐亡，色身不壞，今龜陽之號真身大師者也。則知僧以行而神”[47]。與此相關聯的是，將肉身布上漆，作爲菩薩真象供奉之。這種現象自中唐後遽然增多。《宋高僧傳》卷叁十《後唐靈州廣福寺無迹傳》說無迹“坐終于文室，筋骨如生，風神若在”，因爲人們贊歎“昔至德中當府龍興寺有高才辯士坐亡，遂漆布之。乾甯元年府帥舉奏，敕谥曰能覺。今迹師可不異時而同事哉”，于是“中令韓公命工布漆焉。莊宗朝軍府從事薛昭紀爲碑頌德雲”。中唐時寶安死後“由身不壞，門徒布漆之，別院供養”。後漢時禅師行修坐終後，“檀越弟子以漆布，今亦存焉。後寄夢睦州刺史陳榮曰：“吾坐下未完”檢之，元不漆布，重加工焉”。 後晉時釋道舟“遺骸不散，如入禅定，遂加漆纻焉”[48]。禅師代病的形象更神，《宋高僧傳》卷二十六《唐晉州代病師傳》雲其：
“以貞元十九年秋七月八日，奄然加趺示滅。四衆初謂如嘉泉寺之禅定欤，香花供養，至于隔歲。膚肉漸堅，方知永逝，遂漆布缋畫之。武宗廢塔象，無巨細皆毀除，或議之移入陶竈中。既而生瑞草一本，其狀亭亭若蓋，盤錯萦纡，庇其風雨而有余也。宣宗即位，佛事中興，綱糾比丘造小亭，移真形置于此”。
宋時常州永慶寺“故老相傳有僧肉身泛海而來，伏貌奇古。僧徒迎而置之寺，固以膠漆，奉以香火，至今存焉，遠近求男女者多驗”[49]。此外還如釋遂端在“鹹通二年，忽結加趺坐而化，須臾口中出青色蓮花七莖。遠近奔走，皆至觀禮。邑人同心造龛，窆于東山之下。二十余年，墳茔屢屢光發，後開視之，形質如生。衆迎還寺，漆纻飾之，今號真身院存焉”[50]。宋代釋宗合因“屹然立終”，群衆“遐迩奔競觀禮”，官方爲之“造塔于立終處”，“今號真身院是欤”。還有一個釋道因也由于如此而“大安寺塑其像，而肉身兩存，開寶中也。洛下崇信，香花滿龛焉”[51]。這些當然也成了民衆膜拜的對象。禅師法普的肉身則是另外一個處理法，因“其身不壞散，後以香泥塗缋之”[52]。二者其實一樣，可謂殊途同歸。當然，如此做之目的，是爲了將其成爲信徒們膜拜的新偶像[53]。如《宋高僧傳》卷二十九《唐溫州陶山道晤傳》雲其：“一夕加趺而卒，身肉無沮，如入叁昧，議不焚葬。後五年，忽舉右手，狀若傳香。州官民庶異之，以事奏，敕賜紫袈裟，谥曰實相大師。至今塔中，州民祈禱，幡花填委焉”。宋初明州乾符寺王羅漢坐終後，漆布之，“至今肉身存于本寺”，而“漢南國王錢氏私易名爲密修神化尊者”[54]。其中最著名的是九華山的金地藏，“其屍坐于函中，洎叁稔開將入塔，顔貌如生，舉舁之動骨節，若撼金鎖焉。乃立小浮圖于南臺”[55]，後來以地藏菩薩的形象不斷受到民衆的崇拜，竟使九華山成爲佛教四大名山之一，而高僧死後肉身布漆，被當作菩薩供奉也成了當地的一大傳統，至今仍然。
在佛教僧侶的示範作用下，民間信徒也紛紛效仿，這在洛陽這樣的都市尤爲明顯，因爲都市往往就是宗教的傳播中心。只要有高僧帶頭，有影響的政界人物支持，就會被很快模仿。唐玄宗時，“享年一百歲”的惠秀死後，“燕國公張說素所歸心，送瘗龍門山，道俗數千人奔會悲悼焉”[56]。因此在洛陽龍門就有不少這樣的瘗窟，有僧人的也有俗人的，如“歸信釋門，齋戒不虧”的豆盧府君夫人魏氏死後亦“窆龍門山西原”[57]。又如開元時 “葬于龍門西山之岩龛”的河東郡君柳氏生前就“遺命鑿龛龍門而葬，從釋教也”[58]。與此相印證的是，在龍門石窟區內“新近發現的瘗穴多達94座”[59]。其中萬佛溝北崖一號瘗窟的窟口內壁镌文中有“導師報珂玮”等字樣，張乃翥先生就此斷言：“可知僖宗時代龍門嘗有俊彥名流合家隨同阿阇梨瞻禮于瘗窟者”[60]。證明瘗葬于石窟爲當時佛教徒中的一種時尚。
當然也有不少效仿塔葬的。如“宴息禅慧，蓮華照水”的南陽郡君張氏，“開元廿二載二月四日趺坐歸真于同谷郡之別業，春秋七十二。開元廿七載十月十四日歸柩故鄉，以形建塔”[61]。值得注意的是，在上引同光禅師的塔銘中，還出現了“造塔博士宋玉”。這或許說明塔葬之風在唐代盛行，以至出現了宋玉這樣的造塔專家。至于象“造塔匠梁榮璨”[62]之類普通工匠，當然是爲數更加衆多了。
(叁)
從上述的證明中，我們可以看到，肉身菩薩稱號的出現不是一種孤立現象。歸納一下它的背景與影響：第一，它是和佛教中新宗派的産生和新理念的流行有關，即與禅宗和密宗的興起，以及頓悟成佛、肉身成佛等觀念的濫觞密切相連。可以說，肉身菩薩是這些觀念的形象化，也成了這些佛教宗派號召信徒的旗幟。濃聚在肉身菩薩稱號中的，是那些獲此稱號的高僧們對理念身體力行的努力及其成功的榜樣。榜樣的力量是無窮的，這話在宗教信仰中至少是沒有錯。也鑒于此，在一些佛教僧侶和信徒的著意助力[63]與傳播下，所謂肉身菩薩的形象就更爲衆多和高大。從這個角度說，肉身菩薩的稱號與形象出現是符合中國佛教的宗教利益。
第二，前文已經說了，肉身菩薩之稱至少是間接地受到道教的影響。這裏面又包含二個層次，其一是 “肉身”的含意中有著諸如“通而廣之”、“ 陰陽不測”、“老而不死”等道教活神仙形象的影子；其二是由此以龛藏、布漆等形式予以供奉。如唐代宗大曆時道隱禅師死後，其“弟子辯真建塔緘藏焉，今師資二座全身不朽矣”。于是，時人對此議論紛紛：“以爲得道真正，其器亦然，譬猶煉丹之鼎，藥成鼎亦化金矣。在華嚴有諸菩薩成就如虛空忍，得無來身，以無去故。得不生身，以不滅故。得不聚身，…
《中國佛教世俗化的一個標識――關于唐宋文獻中“肉身菩薩”的若幹分析》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…