中国佛教世俗化的一个标识――关于唐宋文献中“肉身菩萨”的若干分析
严耀中
在唐宋的佛教文献中，有相当数量的“肉身菩萨”称号出现及其在形象上的具体化。这是该时期佛教发展的一个亮点，不仅表明了禅、密二宗的进一步合流，而且也是佛教中国化、世俗化的一个标识，与中国传统文化中诸因素密切相关。因以往学者无专文论之，故试说如下：
(一)
“肉身菩萨”一词是在唐代文献中率先出现的，虽然此前已有类似的形象出现。《全唐文》卷九一二法才《光孝寺瘗发塔记》云：
“佛祖兴世，信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏，建兹戒坛，预谶曰：“后当有肉身菩萨受戒于此”。梁天监二年，又有梵僧智药三藏航海而至，自西竺持来菩提树一株，植于戒坛。前立碑云：“吾过后一百六十年，当有肉身菩萨来此树下，开演上乘，度无量众，真儒佛心印之法王也”。今能禅师正月八日抵此，因论风幡语而与宗法师说无上道。宗踊跃忻庆，昔所未闻，遂诘得法端由，于十五日普会四众，为师祝发。二月八日，集诸名德，受具足戒。既而于菩提树下开单传宗旨，一如昔谶。法才遂募众缘，建兹浮屠，瘗禅师法”。
法才据说是高宗仪凤时僧。文中能禅师就是禅宗六祖惠能。关于这段故事以及指称惠能为肉身菩萨，法海《六祖大师法宝坛经略序》同样说及[1]，而《六祖坛经·自序品第一》内也有响应，说惠能“书此偈已，徒众总惊，无不磋讶，各相谓言：“奇哉！不得以貌取人，何得多时，使他肉身菩萨””。但在现存最早的敦煌本《坛经》中，并无此句。也就是说“肉身菩萨”的称呼可能要晚些时候才加到惠能的头上。而法海虽有其人，但此文却不一定是他写的。由此推及，上述《塔记》也可能并非是仪凤时写的，而可能更晚些时候出[2]。因此无疑更早提及的是在初唐时高僧道宣所着《续高僧传》中，该书卷十六《齐林虑山洪谷寺释僧达传》中记载南方奇僧宝志对梁武帝说：“北方鸾法师、达禅师，肉身菩萨”。我们不清楚道宣是如何得到这段谈话记录的，或许以往只是众口流传的一个故事，但有一点是可以肯定的，那就是直到道宣笔下才出现了“肉身菩萨”这个词，另外他们二人都有着显示神通的事迹，并且本身是禅师或与禅师关系密切。此后，在唐以降的文献中则是愈来愈多地看到“肉身菩萨”的称谓，一如上文所载。
肉身菩萨之称虽然始见于唐代文献中，但将“菩萨”之称加于某些神僧奇僧的则早已有之。如北魏时的释玄高，被“咸云是得忍菩萨”[3]。又如北周时释僧崖因炼指献身，“时人同号，以为僧崖菩萨”。再如东魏时昙无最，“天竺沙门菩提留支见而礼之，号为东土菩萨”[4]。到了隋唐之间，被称为菩萨的高僧就更多了。如贞观初慧净也被誉为东方菩萨，同时玄琬也被称为护法菩萨[5]。又如稍后善无畏等也被称为菩萨[6]。再如“尼慈和者,世算之识,知微通神,见色无碍，时人谓之观音菩萨”[7]。等等。
综观上述被称为菩萨的诸位僧人，无非是基于二个原因：一是舍身度人，二是展现神通，两者至少具其一。但如果是仅侧重于其中一点的话，在意义上还是有所差别的，前者注重于精神，后者注重于形象。就前者而言，鉴于菩萨及菩萨精神是大乘佛教的一个重要标志，将一些为普度众生献身的典型指称为菩萨，也是理所当然的事情。
然而后者就有所不同了，是人们把具有灵异法力的僧人在展现神通的形象上和菩萨等量齐观。如北魏柏梯寺的烟禅师“如来左臂，迦叶神足，摆拂俗尘，等睨兹岭”[8]。又如卧龙寺的黄叶和尚“随(隋)氏末年，稍显灵迹”，曾预言唐室将兴，“果获奇验”，在禅堂坐化时也被僧众当作菩萨[9]。等等。此类形象再往上溯的话，还可举出释宝志、佛图澄等奇僧，据僧史所载，他们都有异迹神功，而被当时人视作话菩萨，如宝志就被当作十一面观音的化身[10]，“光相如菩萨像焉”[11]。
肉身菩萨之称则是在后者的基础上更进一步，因为所谓肉身菩萨是菩萨中的一个特定的指称，在此词中，“肉身”指的是人的肉体身，即佛徒中所谓“父母生吾肉身，法师生吾法身”[12]，它作为一种人世间的具体存在，体现在人们的感觉之中。因此肉身菩萨其实就是活龙活现在人间显现灵迹的菩萨，是即身成佛的预现，其称号之所以大量出现于唐宋之间，正是因为从唐代开始，“即身成佛”或“肉身成佛”的理念才在佛教界中广为流传。
也正因为如此，肉身菩萨称号大多数是与禅宗有关的，禅宗所倡导的顿悟成佛正是体现了即身成佛。《五灯会元》卷一《六祖慧(惠)能大鉴禅师》中也二次提到惠能是肉身菩萨。当然肉身菩萨并非仅指惠能一人，如禅宗二祖慧可也被指称为肉身菩萨，陆心源《唐文拾遗》卷六十九载崔彦撝《有唐高丽国海州须弥山广照寺故教谥真澈禅师宝月乘空之塔碑铭》就有“昔者肉身菩萨惠可禅师”之称。后来所指面更广，马祖道一的徒孙，杭州天龙禅师也被称为肉身菩萨[13]。上述玄高、僧崖、昙无最等，也都被称为禅师或精通禅道。
上述奇僧之所以被视为活菩萨，当然与他们的神通有关，同时他们又都是禅师，这就不能不与神通禅相关了。禅法传入中国后，主要在魏晋南北朝期间形成了所谓神通禅，并具备了若干特色。这些特色一是表现为汉族奇僧成为神通禅的代表；二是以禅谶作为最主要的神通[14]。我们可以看到，这些特色也反映在唐、宋间肉身菩萨的形象上。
肉身菩萨之称在唐代及以后的频频出现，首先是因为禅学的发展进入了新高潮。众所周知，禅宗的发达主要是在唐代。上述例子中的肉身菩萨的称号也主要是跟唐、宋时代的禅僧有关，是最有力的证明。这在宋代的文献中表露得更为明显。如陈了翁《请权老开堂疏》云：“碧眼胡僧，亲留骨髓；肉身菩萨，密契凤幡，皆正法藏中机宝。广长舌下语伊：欲再扬宗旨，何期撞着作家，莫惜当场与他勘破。今权师和尚，夙探虎穴，独驾牛车，可谓镇海明珠，堪任大乘法器”[15]。这里的肉身菩萨当指惠能。又如楼钥《雪窦足庵禅师塔铭》云：“师至陈山，欲航海。或指曰：，此郑行山中肉身菩萨也。人皆环绕求偈。时天大风，不可渡。师谓篙人曰：吾为汝借风。洎登舟，俄顷而济。抵岸，则逆风如故”[16]。此处肉身菩萨是指足庵禅师。晁说之《宋故明州延庆明智法师碑铭》中所指情况略同，“先是，伽蓝神腹中得愿文一纸：后更百年，肉身菩萨重兴此地。师复退白云山，视隐学山为远，殆绝人迹。众以师之来居，为之筑庵象宝云院”[17]，即指明智法师。而明智承袭通公，亦为禅师。此外，还有被视为肉身罗汉的禅师，如宋僧道荣“淳化中居长陇院习禅定，灵异颇多，时以罗汉目之。既入灭，人有见于寿昌五百应真位者。今肉身尚存” [18]。
其次，是与佛教内部各宗，主要是禅、密二宗的融合有关。因为这二宗有一个共同点，都推重即身成佛。尤其是密宗，还主张肉身成佛，不朽的禅定状肉身也就变为成佛的象征，而这又和神通禅及禅宗理论密切相关[19]。赞宁盛称被谥为“大慧禅师”的密宗高僧一行“所作通神，实僧相之法王，乃人形之菩萨”[20]。人形菩萨不就是肉身菩萨吗？这是最明显的例子。再次，则是进一步受到道教影响的结果。这在佛教史籍上虽然没有明言，但仍有迹可寻。如昙鸾曾到南方来求见着名道士陶弘景，坦言道：“欲学佛法，恨年命促减，故来远造陶隐居，求诸仙术”[21]。其在《续高僧传》中被称为“肉身菩萨”是在学成回北方之后。再如神会的弟子释广敷“终日瞑目，木食度辰。时有峨冠羽帔，驭鹤骖鸾者，始则年往倏来，后则登庵造膝。其仙客所到，必轻云薄雾，随步而至。拥从者天丁力士令远去，对晤谈论移晷。其后道化既成，于贞元元年三月四日入灭”。广敷的行为和所交游者与道士无异，所以赞宁在该传后注曰：“方诸山神仙建浮图者信崇佛道，止不削染，号在家菩萨”[22]，进一步表明了此间的关系。另外，密宗是受到道教影响的“印度密教和中国道教之间有着生来俱成的、历史的联系。在这种联系的建立中，佛教显着地扮演着重要的角色”[23]。这个佛教其实就是密教。说得更具体一些，道教是经中国西南诸省流入印度阿萨姆等地后才(在佛教中)促成密宗的[24]。此说如是，盛唐之后禅宗在密宗的影响下接受道教肉身成仙的观念，也不是没有可能的。最后，可说是佛教更为世俗化、民间化的反映。关于这一点，下文将进一步予以分析。
(二)
肉身菩萨的形象对佛教徒乃至社会风尚带来最大的影响是在丧葬上。佛教在印度时盛行火葬，火葬，佛教中称荼毗，或作阇维、阇毗、阇鼻多等，所谓“火焚水沉，西戎之俗”[25]，故唐、宋时称此葬法为“天竺法”或“外国法”[26]。随像教东传，在中国“自释氏火葬之说起，于是死而焚尸者，所在皆然”[27]。然而自禅宗流行，尤其是禅密结合后，因为密宗是“不舍肉身”[28]的。肉身龛葬或塔葬之风在出家和在家的佛教徒中都颇为流行，相当程度上冲击了火化葬式。这在唐、宋时的佛教文献中不乏其例，仅在《续高僧传》和《宋高僧传》中就有多个。
在《续高僧传》中，禅师道林“加坐而终。停尸七日，色相无改，即于山西凿龛处之”。另一位禅师道智 死时“结跏安坐，端直俨然，气息绵微，如入禅定。……经停数日，方入石龛，颜色敷悦，手足柔软，不异生平。所窆龛坟在先师智者龛前二百余步”。禅师道昂也是“端坐而终，卒于报应寺中”，僧众将他“还送寒陵之山，凿窟处之，经春不朽，俨然如初”。世瑜禅师死后亦“作龛坐之，三年不倒”。禅宗四祖道信死后肉身葬于塔内，三年后“弟子弘忍等至塔开看，端坐如旧，即移往本处，于今若存”。禅师善…
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