中國佛教世俗化的一個標識――關于唐宋文獻中“肉身菩薩”的若幹分析
嚴耀中
在唐宋的佛教文獻中，有相當數量的“肉身菩薩”稱號出現及其在形象上的具體化。這是該時期佛教發展的一個亮點，不僅表明了禅、密二宗的進一步合流，而且也是佛教中國化、世俗化的一個標識，與中國傳統文化中諸因素密切相關。因以往學者無專文論之，故試說如下：
(一)
“肉身菩薩”一詞是在唐代文獻中率先出現的，雖然此前已有類似的形象出現。《全唐文》卷九一二法才《光孝寺瘗發塔記》雲：
“佛祖興世，信非偶然。昔宋朝求那跋佗叁藏，建茲戒壇，預谶曰：“後當有肉身菩薩受戒于此”。梁天監二年，又有梵僧智藥叁藏航海而至，自西竺持來菩提樹一株，植于戒壇。前立碑雲：“吾過後一百六十年，當有肉身菩薩來此樹下，開演上乘，度無量衆，真儒佛心印之法王也”。今能禅師正月八日抵此，因論風幡語而與宗法師說無上道。宗踴躍忻慶，昔所未聞，遂诘得法端由，于十五日普會四衆，爲師祝發。二月八日，集諸名德，受具足戒。既而于菩提樹下開單傳宗旨，一如昔谶。法才遂募衆緣，建茲浮屠，瘗禅師法”。
法才據說是高宗儀鳳時僧。文中能禅師就是禅宗六祖惠能。關于這段故事以及指稱惠能爲肉身菩薩，法海《六祖大師法寶壇經略序》同樣說及[1]，而《六祖壇經·自序品第一》內也有響應，說惠能“書此偈已，徒衆總驚，無不磋訝，各相謂言：“奇哉！不得以貌取人，何得多時，使他肉身菩薩””。但在現存最早的敦煌本《壇經》中，並無此句。也就是說“肉身菩薩”的稱呼可能要晚些時候才加到惠能的頭上。而法海雖有其人，但此文卻不一定是他寫的。由此推及，上述《塔記》也可能並非是儀鳳時寫的，而可能更晚些時候出[2]。因此無疑更早提及的是在初唐時高僧道宣所著《續高僧傳》中，該書卷十六《齊林慮山洪谷寺釋僧達傳》中記載南方奇僧寶志對梁武帝說：“北方鸾法師、達禅師，肉身菩薩”。我們不清楚道宣是如何得到這段談話記錄的，或許以往只是衆口流傳的一個故事，但有一點是可以肯定的，那就是直到道宣筆下才出現了“肉身菩薩”這個詞，另外他們二人都有著顯示神通的事迹，並且本身是禅師或與禅師關系密切。此後，在唐以降的文獻中則是愈來愈多地看到“肉身菩薩”的稱謂，一如上文所載。
肉身菩薩之稱雖然始見于唐代文獻中，但將“菩薩”之稱加于某些神僧奇僧的則早已有之。如北魏時的釋玄高，被“鹹雲是得忍菩薩”[3]。又如北周時釋僧崖因煉指獻身，“時人同號，以爲僧崖菩薩”。再如東魏時昙無最，“天竺沙門菩提留支見而禮之，號爲東土菩薩”[4]。到了隋唐之間，被稱爲菩薩的高僧就更多了。如貞觀初慧淨也被譽爲東方菩薩，同時玄琬也被稱爲護法菩薩[5]。又如稍後善無畏等也被稱爲菩薩[6]。再如“尼慈和者,世算之識,知微通神,見色無礙，時人謂之觀音菩薩”[7]。等等。
綜觀上述被稱爲菩薩的諸位僧人，無非是基于二個原因：一是舍身度人，二是展現神通，兩者至少具其一。但如果是僅側重于其中一點的話，在意義上還是有所差別的，前者注重于精神，後者注重于形象。就前者而言，鑒于菩薩及菩薩精神是大乘佛教的一個重要標志，將一些爲普度衆生獻身的典型指稱爲菩薩，也是理所當然的事情。
然而後者就有所不同了，是人們把具有靈異法力的僧人在展現神通的形象上和菩薩等量齊觀。如北魏柏梯寺的煙禅師“如來左臂，迦葉神足，擺拂俗塵，等睨茲嶺”[8]。又如臥龍寺的黃葉和尚“隨(隋)氏末年，稍顯靈迹”，曾預言唐室將興，“果獲奇驗”，在禅堂坐化時也被僧衆當作菩薩[9]。等等。此類形象再往上溯的話，還可舉出釋寶志、佛圖澄等奇僧，據僧史所載，他們都有異迹神功，而被當時人視作話菩薩，如寶志就被當作十一面觀音的化身[10]，“光相如菩薩像焉”[11]。
肉身菩薩之稱則是在後者的基礎上更進一步，因爲所謂肉身菩薩是菩薩中的一個特定的指稱，在此詞中，“肉身”指的是人的肉體身，即佛徒中所謂“父母生吾肉身，法師生吾法身”[12]，它作爲一種人世間的具體存在，體現在人們的感覺之中。因此肉身菩薩其實就是活龍活現在人間顯現靈迹的菩薩，是即身成佛的預現，其稱號之所以大量出現于唐宋之間，正是因爲從唐代開始，“即身成佛”或“肉身成佛”的理念才在佛教界中廣爲流傳。
也正因爲如此，肉身菩薩稱號大多數是與禅宗有關的，禅宗所倡導的頓悟成佛正是體現了即身成佛。《五燈會元》卷一《六祖慧(惠)能大鑒禅師》中也二次提到惠能是肉身菩薩。當然肉身菩薩並非僅指惠能一人，如禅宗二祖慧可也被指稱爲肉身菩薩，陸心源《唐文拾遺》卷六十九載崔彥撝《有唐高麗國海州須彌山廣照寺故教谥真澈禅師寶月乘空之塔碑銘》就有“昔者肉身菩薩惠可禅師”之稱。後來所指面更廣，馬祖道一的徒孫，杭州天龍禅師也被稱爲肉身菩薩[13]。上述玄高、僧崖、昙無最等，也都被稱爲禅師或精通禅道。
上述奇僧之所以被視爲活菩薩，當然與他們的神通有關，同時他們又都是禅師，這就不能不與神通禅相關了。禅法傳入中國後，主要在魏晉南北朝期間形成了所謂神通禅，並具備了若幹特色。這些特色一是表現爲漢族奇僧成爲神通禅的代表；二是以禅谶作爲最主要的神通[14]。我們可以看到，這些特色也反映在唐、宋間肉身菩薩的形象上。
肉身菩薩之稱在唐代及以後的頻頻出現，首先是因爲禅學的發展進入了新高潮。衆所周知，禅宗的發達主要是在唐代。上述例子中的肉身菩薩的稱號也主要是跟唐、宋時代的禅僧有關，是最有力的證明。這在宋代的文獻中表露得更爲明顯。如陳了翁《請權老開堂疏》雲：“碧眼胡僧，親留骨髓；肉身菩薩，密契鳳幡，皆正法藏中機寶。廣長舌下語伊：欲再揚宗旨，何期撞著作家，莫惜當場與他勘破。今權師和尚，夙探虎穴，獨駕牛車，可謂鎮海明珠，堪任大乘法器”[15]。這裏的肉身菩薩當指惠能。又如樓鑰《雪窦足庵禅師塔銘》雲：“師至陳山，欲航海。或指曰：，此鄭行山中肉身菩薩也。人皆環繞求偈。時天大風，不可渡。師謂篙人曰：吾爲汝借風。洎登舟，俄頃而濟。抵岸，則逆風如故”[16]。此處肉身菩薩是指足庵禅師。晁說之《宋故明州延慶明智法師碑銘》中所指情況略同，“先是，伽藍神腹中得願文一紙：後更百年，肉身菩薩重興此地。師複退白雲山，視隱學山爲遠，殆絕人迹。衆以師之來居，爲之築庵象寶雲院”[17]，即指明智法師。而明智承襲通公，亦爲禅師。此外，還有被視爲肉身羅漢的禅師，如宋僧道榮“淳化中居長隴院習禅定，靈異頗多，時以羅漢目之。既入滅，人有見于壽昌五百應真位者。今肉身尚存” [18]。
其次，是與佛教內部各宗，主要是禅、密二宗的融合有關。因爲這二宗有一個共同點，都推重即身成佛。尤其是密宗，還主張肉身成佛，不朽的禅定狀肉身也就變爲成佛的象征，而這又和神通禅及禅宗理論密切相關[19]。贊甯盛稱被谥爲“大慧禅師”的密宗高僧一行“所作通神，實僧相之法王，乃人形之菩薩”[20]。人形菩薩不就是肉身菩薩嗎？這是最明顯的例子。再次，則是進一步受到道教影響的結果。這在佛教史籍上雖然沒有明言，但仍有迹可尋。如昙鸾曾到南方來求見著名道士陶弘景，坦言道：“欲學佛法，恨年命促減，故來遠造陶隱居，求諸仙術”[21]。其在《續高僧傳》中被稱爲“肉身菩薩”是在學成回北方之後。再如神會的弟子釋廣敷“終日瞑目，木食度辰。時有峨冠羽帔，馭鶴骖鸾者，始則年往倏來，後則登庵造膝。其仙客所到，必輕雲薄霧，隨步而至。擁從者天丁力士令遠去，對晤談論移晷。其後道化既成，于貞元元年叁月四日入滅”。廣敷的行爲和所交遊者與道士無異，所以贊甯在該傳後注曰：“方諸山神仙建浮圖者信崇佛道，止不削染，號在家菩薩”[22]，進一步表明了此間的關系。另外，密宗是受到道教影響的“印度密教和中國道教之間有著生來俱成的、曆史的聯系。在這種聯系的建立中，佛教顯著地扮演著重要的角色”[23]。這個佛教其實就是密教。說得更具體一些，道教是經中國西南諸省流入印度阿薩姆等地後才(在佛教中)促成密宗的[24]。此說如是，盛唐之後禅宗在密宗的影響下接受道教肉身成仙的觀念，也不是沒有可能的。最後，可說是佛教更爲世俗化、民間化的反映。關于這一點，下文將進一步予以分析。
(二)
肉身菩薩的形象對佛教徒乃至社會風尚帶來最大的影響是在喪葬上。佛教在印度時盛行火葬，火葬，佛教中稱荼毗，或作阇維、阇毗、阇鼻多等，所謂“火焚水沈，西戎之俗”[25]，故唐、宋時稱此葬法爲“天竺法”或“外國法”[26]。隨像教東傳，在中國“自釋氏火葬之說起，于是死而焚屍者，所在皆然”[27]。然而自禅宗流行，尤其是禅密結合後，因爲密宗是“不舍肉身”[28]的。肉身龛葬或塔葬之風在出家和在家的佛教徒中都頗爲流行，相當程度上沖擊了火化葬式。這在唐、宋時的佛教文獻中不乏其例，僅在《續高僧傳》和《宋高僧傳》中就有多個。
在《續高僧傳》中，禅師道林“加坐而終。停屍七日，色相無改，即于山西鑿龛處之”。另一位禅師道智 死時“結跏安坐，端直俨然，氣息綿微，如入禅定。……經停數日，方入石龛，顔色敷悅，手足柔軟，不異生平。所窆龛墳在先師智者龛前二百余步”。禅師道昂也是“端坐而終，卒于報應寺中”，僧衆將他“還送寒陵之山，鑿窟處之，經春不朽，俨然如初”。世瑜禅師死後亦“作龛坐之，叁年不倒”。禅宗四祖道信死後肉身葬于塔內，叁年後“弟子弘忍等至塔開看，端坐如舊，即移往本處，于今若存”。禅師善…
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