..續本文上一頁余處，像彥琮、僧蓋、童真、善胄、慧海、辯義、僧昙、洪遵、覺朗、法性、靜凝、昙良、智嶷、道顔、淨辯等僧傳中皆程度不一地載有諸如此類的奇迹。我們不能說這些奇迹全然是這些僧人們憑空虛構出來的，因爲如此大規模的說謊是很難始終瞞得住的，這樣的欺君之罪誰也擔當不起。從《慧重傳》的描繪中我們可以看出，有的是抓住偶然現象加以附會，大做文章，如野鹿自來塔所被人手摩。但有的則大概要靠僧人的能耐，如“在佛堂上，焰高數丈，青赤流集”等現象的産生。因此，在這些送舍利的僧人中當不乏有善於法術咒言者，佛教中法術咒言是變化虛幻的主要手段。而其中多數則爲禅師，如法性、靜凝、淨辯、洪遵、彥琮、慧海、辯義、僧昙、慧重等等。
還要說明的是，諸如慧思、智 等天臺宗祖師，達摩、慧可等禅宗祖師其實也都通曉密經或兼修咒言法術。如《天臺山方外志》卷四“大慈樹”條雲：“有(智者)大師所供普賢及手書陀羅尼經。”因爲智者大師認爲：“攝陀羅尼者，持諸善法，如完器盛水；遮諸惡法，如棘援防果。”(注：《摩诃止觀》卷七下。)還如菩提達摩能降伏神怪，還善於作谶語，如雲：“江槎分玉浪，管炬關金鎖。五口共我行，九十無彼我”(注：《祖堂集》卷二《第二十八祖菩提達摩和尚》。)之類，故被梁武帝稱爲“肉身菩薩”。(注：《續高僧傳》卷十六《齊邺下南天竺僧菩提達摩傳》。)另一方面密宗大師們也多擅禅功，並往往有禅師之名，一如前之所述。而後來的善無畏“總持禅觀，妙達其源”，並曾“安禅定於可敦之樹”。(注：《宋高僧傳》卷二《唐洛京聖善寺善無畏傳》。)這些皆是更高層次的禅密交流了。
從上述那些禅密兼修的魏晉南北朝隋的高僧事例中，可以看到這麼幾個特點：第一是分布面廣，從赫赫有名的國師到一般身份的僧人都有。這說明禅密兼修在當時中國佛教界已是相當普遍的現象。第二，魏晉時代密僧或准密僧事迹的顯露側重于密經的翻譯，而南北朝隋時則以咒言法術爲其標識。且前者多系胡僧，後者主要是漢僧，因此這也可以看作是密宗的一個從理論到實踐的普及過程。而在實踐中，禅功和密功之間才有更多的交流融合。第叁，隋代這方面的事例特別多。除了其他的原因外，隋文帝大興佛法的一個副作用就是形成一種逼使佛教顯露神通的壓力，致使對密法咒術有著更大的需求。當包括禅師在內的僧人們被賦予向各地送舍利建塔等光榮使命時，爲了不負所望，努力創造出些奇迹來，密法咒術的發揚就理所當然的了。
二
禅功密法在宗教實踐上的揉合是有其教義基礎的，導致“神通”的産生是它們間的一大結合點。修禅是能得到神通的。且“禅用爲顯，屬在神通”，正如慧皎所宣稱：“禅也者，妙萬物而爲言。故能無法不緣，無境不察。……如是以禅定力，服智慧藥。得其力己，還化衆生。是以四等六通，由禅而起；八除十入，藉定方成。故知禅定爲用大矣哉。”(注：《高僧傳》卷十一《習禅傳論》。)其中所謂六通即是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通等(注：菩提流支所譯：《佛說法集經》卷叁的說法略有不同：“何者是六通？所謂天眼、天耳、他心智、宿命智、如意通智、漏盡智，是名六通。”但實質是一樣的。)，也叫六神通。毫無疑問，持此六神通者，當是能爲所欲爲的奇人異人了。而修心陀羅尼密法咒術者，也被允諾得到種種神通成就。據說如有人受持誦善門陀羅尼者：“是善男子複得二十種功德：一者長命，二者老壽，叁者名稱，四者遠聞，五者大富，六者大力……”(注：見《金剛秘密善門陀羅尼咒經》，該經失譯，附東晉錄。)其中“遠聞”等，不就是“天耳通”嗎？更有神奇者：“若有善男子善女子受持此陀羅尼章句，假使取幹枯樹結界，守護作法誦咒，尚能彼枯樹生枝。”(注：見阇那崛多譯：《東方最勝燈王如來經》。)諸如此類的說法在密宗經典裏可說是不勝枚舉，這就構成了以密法咒語變幻神奇的教義基礎。
第二個結合點在于都把止觀之法當作修行的重要手段。無論是小乘禅還是大乘禅，都十分重視止觀法，如天臺智者大師在《童蒙止觀》引言中雲：
若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止是愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禅定之勝因，觀是智慧之由藉。若人成就定、慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。
智者雖然講的是天臺禅法，但其對止觀重要性的肯定實際也是當時所有大、小乘的共識。密宗的成就雖然最後須仗他力，但他力之取得仍得靠自己修行。密宗的修習主要是通過身、口、意叁密。叁密又有有相叁密和無相叁密之分。所謂有相叁密中，手結印契爲身密，誦頌真言爲口密，心入本尊叁摩地爲意密；無相叁密則是達到叁密間互相涉入，彼此攝持的境地，故有相與無相不二而二，通稱叁密。其中“叁摩地”即爲“定”境，故意密修持之法與禅定最爲相近，亦有用止觀之法。所以金剛智所譯的《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一如此說：“爲退一切惡趣所入道門，故於禅解脫等地勤修苦行，亦爲彼等於此金剛界大壇場才入亦得不難，得一切如來真寶法。”還如據說後來的“東密(日本密宗)所傳對身密修持的方法，大多都是配合梵文字輪的觀想，布滿身體內外的各個部分，它仍是利用心意識趨向“專一”的定境”。(注：高公孫：《道家、密宗與西方神秘學》，載《密宗思想論集》，臺北大乘文化出版社1979年版，第23頁。)日本密宗來自漢傳密宗，包括它的一些基本修持方法。“叁密”雖到盛唐時才逐漸定型，但由觀念入定之法在魏晉南北朝隋的後期已露端倪，如北齊那連提耶舍所譯《佛說旋燈功德經》雲：“爲欲照塔故然燈，身口意業善調伏；遠離邪見具淨戒，由是獲得如意眼。”再如隋阇那崛多所譯《大法炬陀羅尼經》卷二十《法師護品第五十叁》雲：
憍屍迦，汝當一心信受是法，如來應供正遍覺音聲言說方便辟喻解釋之處，雲何當念，應須六年作如是念。如所說法，當入禅定思惟修行。既修行已，不複放逸，一心正念，分別思惟與此意合。六年方得具足圓滿，如那字門亦以六年修種種念，真正滿足，如是念已，即得證知一切言音差別之事。
上述引文把調伏身口意與禅定等同起來，實際上是借用禅觀作爲得密意之途徑，即是所謂“沙門既已出家，不舍禅波羅蜜，而更發起增上精進行禅波羅蜜，便得具足叁摩跋提究竟禅定，到於彼岸。摩那婆，是爲第五菩薩摩诃薩樂行，住彼禅波羅蜜中”。(注：阇那崛多譯：《大法炬陀羅尼經》卷十一《六度品之余》。)亦如《大日經》卷叁《悉地出現品第六》所雲：“勤修真言，行法通達；真言實義，常樂坐禅，樂作成就。”而東晉佛佗跋佗羅所譯《佛說觀佛叁昧海經》卷十《觀佛密行品第十二》說得更明白：
佛告阿難，未來衆生其有得是念佛叁昧者，觀諸佛相好者，得諸佛現前叁昧者，當教是人密身、口、意，莫起邪命，莫生貢高。
即是以禅觀來“密身、口、意”，此是密宗行禅密合一之法，然從實際上說，在由觀入定上當時密宗遠未達到智者大師的水平。其由觀入意的成型，當是在吸取中國諸家禅學思想之後，至少從漢譯密經的發展上是可以這麼看的。
(叁)
達摩、慧能一系禅宗的發展壯大，不僅是開創了別具一格的中國新禅學，而且爲密、禅二家的結合提供了更多更新的共同點。這種趨勢已爲很多佛學研究者所注意到。在那些新的共同點中，首先是在成佛的方式和速率上極其接近，即都能見性成佛，生身成就。
禅宗的口號盡人皆知：“放下屠刀，立地成佛。”即如《壇經》中慧能所雲：“一念吾若平，即衆生自佛；我心自有佛，自佛是真佛；自若無佛心，向何處求佛。”由明心而見性，由見性而成佛。而心之能明則在于“一念善，知惠即生。一燈能除千年闇，一智惠能滅萬年愚。”(注：《壇經》，郭朋校釋本，中華書局1983年版，第40頁。)於是禅宗便有頓教之稱。
密宗也是認定見性成佛，因我與本尊一樣，皆是法性之體現，關鍵是在于如何使我身中之法性顯露。與禅宗一樣，密宗認爲：“凡所障礙，皆從心起，由往昔串習悭貪力故；爲除滅障礙故，應當憶念菩提之心，修瑜伽者須臾作是思惟。”(注：金剛智所譯：《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一。)它的身、口、意叁密修行，就是掃除心頭障礙，顯露本性，使之自身與本尊相融合，修行者從而與大日如來法身也相通合一，於此則名爲肉身成佛。因其成佛之功畢于當世，與它宗要經過叁代阿僧祗劫(注：阿僧祗，意譯義爲無數。叁代阿僧祗劫，菩薩修行所需之年數。)的累世修行方能成佛的途徑相比，也可算是頓教的了。此正如大村西崖所指出：“現前橫超十地，刹那經曆叁劫，即身速成正覺，複何難有之乎哉，是則《大日經》宗之本意。”(注：《密教發達志》卷叁，第385頁。)
與以前的大、小乘禅學相比，禅宗實際上是把禅的重心從“定”移向了“慧”，並在這個基礎上達到定慧的合一。於是有的學者認爲頓悟之後，“平等開展，心體朗然；觀察融通，性理曆然；二空真如所顯之圓明，藉示菩提心妙相。從此歸於無所得，即與般若波羅蜜相應。依此叁昧，泯入涅槃妙心；任運應世，自身等佛，是爲禅宗宗趣。”(注：馮達庵：《禅宗明心見性與密宗即身成佛》，載《密宗思想論集》，第168頁。)然而若此一來， “立地成佛”豈不變成“立地等佛”？其實至少從佛教理論上講，由慧必能入定，“即慧之時，即是定用”，(注：《南陽和尚問答雜徵義》，載《神會和尚禅話錄》，楊曾文編校本，中華書局1996年版，第79頁。)並藉此獲六神通。如馬祖道一能使“膏雨驟下於遠空，窮溪遄變於深涉”，甚至能使“猛鸷毒螫，變心馴擾；沓貪背憎，即…
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