..续本文上一页余处，像彦琮、僧盖、童真、善胄、慧海、辩义、僧昙、洪遵、觉朗、法性、静凝、昙良、智嶷、道颜、净辩等僧传中皆程度不一地载有诸如此类的奇迹。我们不能说这些奇迹全然是这些僧人们凭空虚构出来的，因为如此大规模的说谎是很难始终瞒得住的，这样的欺君之罪谁也担当不起。从《慧重传》的描绘中我们可以看出，有的是抓住偶然现象加以附会，大做文章，如野鹿自来塔所被人手摩。但有的则大概要靠僧人的能耐，如“在佛堂上，焰高数丈，青赤流集”等现象的产生。因此，在这些送舍利的僧人中当不乏有善於法术咒言者，佛教中法术咒言是变化虚幻的主要手段。而其中多数则为禅师，如法性、静凝、净辩、洪遵、彦琮、慧海、辩义、僧昙、慧重等等。
还要说明的是，诸如慧思、智 等天台宗祖师，达摩、慧可等禅宗祖师其实也都通晓密经或兼修咒言法术。如《天台山方外志》卷四“大慈树”条云：“有(智者)大师所供普贤及手书陀罗尼经。”因为智者大师认为：“摄陀罗尼者，持诸善法，如完器盛水；遮诸恶法，如棘援防果。”(注：《摩诃止观》卷七下。)还如菩提达摩能降伏神怪，还善於作谶语，如云：“江槎分玉浪，管炬关金锁。五口共我行，九十无彼我”(注：《祖堂集》卷二《第二十八祖菩提达摩和尚》。)之类，故被梁武帝称为“肉身菩萨”。(注：《续高僧传》卷十六《齐邺下南天竺僧菩提达摩传》。)另一方面密宗大师们也多擅禅功，并往往有禅师之名，一如前之所述。而后来的善无畏“总持禅观，妙达其源”，并曾“安禅定於可敦之树”。(注：《宋高僧传》卷二《唐洛京圣善寺善无畏传》。)这些皆是更高层次的禅密交流了。
从上述那些禅密兼修的魏晋南北朝隋的高僧事例中，可以看到这么几个特点：第一是分布面广，从赫赫有名的国师到一般身份的僧人都有。这说明禅密兼修在当时中国佛教界已是相当普遍的现象。第二，魏晋时代密僧或准密僧事迹的显露侧重于密经的翻译，而南北朝隋时则以咒言法术为其标识。且前者多系胡僧，后者主要是汉僧，因此这也可以看作是密宗的一个从理论到实践的普及过程。而在实践中，禅功和密功之间才有更多的交流融合。第三，隋代这方面的事例特别多。除了其他的原因外，隋文帝大兴佛法的一个副作用就是形成一种逼使佛教显露神通的压力，致使对密法咒术有着更大的需求。当包括禅师在内的僧人们被赋予向各地送舍利建塔等光荣使命时，为了不负所望，努力创造出些奇迹来，密法咒术的发扬就理所当然的了。
二
禅功密法在宗教实践上的揉合是有其教义基础的，导致“神通”的产生是它们间的一大结合点。修禅是能得到神通的。且“禅用为显，属在神通”，正如慧皎所宣称：“禅也者，妙万物而为言。故能无法不缘，无境不察。……如是以禅定力，服智慧药。得其力己，还化众生。是以四等六通，由禅而起；八除十入，藉定方成。故知禅定为用大矣哉。”(注：《高僧传》卷十一《习禅传论》。)其中所谓六通即是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通等(注：菩提流支所译：《佛说法集经》卷三的说法略有不同：“何者是六通？所谓天眼、天耳、他心智、宿命智、如意通智、漏尽智，是名六通。”但实质是一样的。)，也叫六神通。毫无疑问，持此六神通者，当是能为所欲为的奇人异人了。而修心陀罗尼密法咒术者，也被允诺得到种种神通成就。据说如有人受持诵善门陀罗尼者：“是善男子复得二十种功德：一者长命，二者老寿，三者名称，四者远闻，五者大富，六者大力……”(注：见《金刚秘密善门陀罗尼咒经》，该经失译，附东晋录。)其中“远闻”等，不就是“天耳通”吗？更有神奇者：“若有善男子善女子受持此陀罗尼章句，假使取干枯树结界，守护作法诵咒，尚能彼枯树生枝。”(注：见阇那崛多译：《东方最胜灯王如来经》。)诸如此类的说法在密宗经典里可说是不胜枚举，这就构成了以密法咒语变幻神奇的教义基础。
第二个结合点在于都把止观之法当作修行的重要手段。无论是小乘禅还是大乘禅，都十分重视止观法，如天台智者大师在《童蒙止观》引言中云：
若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止、观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止是爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。若人成就定、慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。
智者虽然讲的是天台禅法，但其对止观重要性的肯定实际也是当时所有大、小乘的共识。密宗的成就虽然最后须仗他力，但他力之取得仍得靠自己修行。密宗的修习主要是通过身、口、意三密。三密又有有相三密和无相三密之分。所谓有相三密中，手结印契为身密，诵颂真言为口密，心入本尊三摩地为意密；无相三密则是达到三密间互相涉入，彼此摄持的境地，故有相与无相不二而二，通称三密。其中“三摩地”即为“定”境，故意密修持之法与禅定最为相近，亦有用止观之法。所以金刚智所译的《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一如此说：“为退一切恶趣所入道门，故於禅解脱等地勤修苦行，亦为彼等於此金刚界大坛场才入亦得不难，得一切如来真宝法。”还如据说后来的“东密(日本密宗)所传对身密修持的方法，大多都是配合梵文字轮的观想，布满身体内外的各个部分，它仍是利用心意识趋向“专一”的定境”。(注：高公孙：《道家、密宗与西方神秘学》，载《密宗思想论集》，台北大乘文化出版社1979年版，第23页。)日本密宗来自汉传密宗，包括它的一些基本修持方法。“三密”虽到盛唐时才逐渐定型，但由观念入定之法在魏晋南北朝隋的后期已露端倪，如北齐那连提耶舍所译《佛说旋灯功德经》云：“为欲照塔故然灯，身口意业善调伏；远离邪见具净戒，由是获得如意眼。”再如隋阇那崛多所译《大法炬陀罗尼经》卷二十《法师护品第五十三》云：
憍尸迦，汝当一心信受是法，如来应供正遍觉音声言说方便辟喻解释之处，云何当念，应须六年作如是念。如所说法，当入禅定思惟修行。既修行已，不复放逸，一心正念，分别思惟与此意合。六年方得具足圆满，如那字门亦以六年修种种念，真正满足，如是念已，即得证知一切言音差别之事。
上述引文把调伏身口意与禅定等同起来，实际上是借用禅观作为得密意之途径，即是所谓“沙门既已出家，不舍禅波罗蜜，而更发起增上精进行禅波罗蜜，便得具足三摩跋提究竟禅定，到於彼岸。摩那婆，是为第五菩萨摩诃萨乐行，住彼禅波罗蜜中”。(注：阇那崛多译：《大法炬陀罗尼经》卷十一《六度品之余》。)亦如《大日经》卷三《悉地出现品第六》所云：“勤修真言，行法通达；真言实义，常乐坐禅，乐作成就。”而东晋佛佗跋佗罗所译《佛说观佛三昧海经》卷十《观佛密行品第十二》说得更明白：
佛告阿难，未来众生其有得是念佛三昧者，观诸佛相好者，得诸佛现前三昧者，当教是人密身、口、意，莫起邪命，莫生贡高。
即是以禅观来“密身、口、意”，此是密宗行禅密合一之法，然从实际上说，在由观入定上当时密宗远未达到智者大师的水平。其由观入意的成型，当是在吸取中国诸家禅学思想之后，至少从汉译密经的发展上是可以这么看的。
(三)
达摩、慧能一系禅宗的发展壮大，不仅是开创了别具一格的中国新禅学，而且为密、禅二家的结合提供了更多更新的共同点。这种趋势已为很多佛学研究者所注意到。在那些新的共同点中，首先是在成佛的方式和速率上极其接近，即都能见性成佛，生身成就。
禅宗的口号尽人皆知：“放下屠刀，立地成佛。”即如《坛经》中慧能所云：“一念吾若平，即众生自佛；我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛。”由明心而见性，由见性而成佛。而心之能明则在于“一念善，知惠即生。一灯能除千年闇，一智惠能灭万年愚。”(注：《坛经》，郭朋校释本，中华书局1983年版，第40页。)於是禅宗便有顿教之称。
密宗也是认定见性成佛，因我与本尊一样，皆是法性之体现，关键是在于如何使我身中之法性显露。与禅宗一样，密宗认为：“凡所障碍，皆从心起，由往昔串习悭贪力故；为除灭障碍故，应当忆念菩提之心，修瑜伽者须臾作是思惟。”(注：金刚智所译：《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一。)它的身、口、意三密修行，就是扫除心头障碍，显露本性，使之自身与本尊相融合，修行者从而与大日如来法身也相通合一，於此则名为肉身成佛。因其成佛之功毕于当世，与它宗要经过三代阿僧祗劫(注：阿僧祗，意译义为无数。三代阿僧祗劫，菩萨修行所需之年数。)的累世修行方能成佛的途径相比，也可算是顿教的了。此正如大村西崖所指出：“现前横超十地，刹那经历三劫，即身速成正觉，复何难有之乎哉，是则《大日经》宗之本意。”(注：《密教发达志》卷三，第385页。)
与以前的大、小乘禅学相比，禅宗实际上是把禅的重心从“定”移向了“慧”，并在这个基础上达到定慧的合一。於是有的学者认为顿悟之后，“平等开展，心体朗然；观察融通，性理历然；二空真如所显之圆明，藉示菩提心妙相。从此归於无所得，即与般若波罗蜜相应。依此三昧，泯入涅槃妙心；任运应世，自身等佛，是为禅宗宗趣。”(注：冯达庵：《禅宗明心见性与密宗即身成佛》，载《密宗思想论集》，第168页。)然而若此一来， “立地成佛”岂不变成“立地等佛”？其实至少从佛教理论上讲，由慧必能入定，“即慧之时，即是定用”，(注：《南阳和尚问答杂徵义》，载《神会和尚禅话录》，杨曾文编校本，中华书局1996年版，第79页。)并藉此获六神通。如马祖道一能使“膏雨骤下於远空，穷溪遄变於深涉”，甚至能使“猛鸷毒螫，变心驯扰；沓贪背憎，即…
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