..续本文上一页事廉让”(注：《宋高僧传》卷十《唐洪州开元寺道一传》。)。又如《宋高僧传》卷十《唐扬州华林寺灵坦传》云其：
止润州江中金山，今泽心也。其山北面有一龙穴，常吐毒气如云，有近者多病或毙。坦居之，毒云灭迹。又於江阴定山结庵，俄闻有赞叹之声。视之，则白龟二，坦为受皈戒。又见二大白蛇，身长数丈，亦为受戒忏悔。……召居华林寺。寺内有大将军张辽墓，寺僧多为鬼物惑乱。坦居，愀然无联矣。又扬州人多患山妖木怪之所荧惑，坦皆遏御焉。人争归信。
上述种种奇迹当是其神通所致。而灵坦一出家即随荷泽神会，是他的嫡传弟子，也就是慧能的再传，故灵坦的神通别无其它来路，是为顿禅所固有。若此，则与三密所致亦可谓殊途同归。就此，太虚大师解道：
禅宗得此位之圆悟，或己由行证工夫而当在观行位之上也。开此圆解而起圆修，自与无此圆解之支支节节等修行永别。所谓圆人用法，无法不圆，始一茎草，作丈六金身，至此位即可据佛位行佛事，故曰即身成佛。
就此也可归纳为“依诸法实相身而大彻悟曰即身成佛(注：太虚：《论即身成佛》，载《密宗思想论集》，第154、156页。)”。当然太虚是从佛教判教圆义的立场上说的，但由此亦可见禅、密二宗异曲同工之一斑。
对“见性成佛”的认识，是建立在佛性或法性对众生的意义有着相同理解的基础上。就密宗而言，大日如来作为法身佛，为万物众生之本体。而禅宗深受《楞伽经》和《大乘起信论》等真常佛性说的影响，具有与密宗相似的本体观。人之本性源於法身本体，“譬如其雨水，不从天有，元是龙王於江海中将身引此水，令一切众生、一切草木、一切有情无情，悉皆蒙润，诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体”。(注：《坛经》，郭朋校释本，第54页。)玄觉的《证道歌》更是说得明白：“一性圆通一切性，一法遍含一切法；一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合；一地具足一切地，非色非心非行业。”此歌之作有的学者认为是“盖玄觉一见慧能而心机一转，抛却从前之智解也”，(注：忽滑谷快天：《中国禅学思想史》第三编第五章，第158 页。)即《证道歌》确是宗旨慧能的。但诸如“诸佛法身入我性，我性同共如来合”等观念同样也可做实施三密的根由。由此可见，虽然禅密二家对本体如何的见解有所不同，但对人的生身与本体上存在的那种联系却有着上述相同的肯定。
上述的那种一致不仅为“见性成佛”，同时也为“即事而真”的理念提供了基础。对密宗来说，事相即是真相，现象即是理体。即事而真，肉身才可以通过三密加持而成佛。此是众所周知的密宗通理。其实禅宗也是主张这个道理的，如马祖道一就主“随处任真”，云：“随时言说，即事即理，都无所碍。菩提道果，亦复如是。”(注：《祖堂集》卷十四《江西马祖》。)《临济义玄语录》亦云：“随处作主，立处皆真。”所谓平常心即道的说法，也是凭着这个理念产生的。
其次，禅密双方对语言的功用都有着深刻的理解，可以说是相反相成。语言文字是思想的载体，理的载体，同样也是法性的载体，故密宗认为文字符号能代表着它们，象征着菩萨、佛、乃至大日如来法身，法性等等也就可从语言文字处来。阇那崛多所译《观察诸法行经》卷二《先世勤相应品第二》云：
为众生说法，得十六字门所出陀罗尼。何者是彼十六种陀罗尼？所谓阿字不生义故；波字最胜义故；遮字四实义故；那字知名色生义故；陀字调伏义故；沙字超过着义故；迦字不失业报义故；娑字诸法平等义故；伽字甚深义故；他字势力义故；阇字超过生老死义故；车字断烦恼无余义故；蹉字高出义故；诧字住义故；嗏字老化边地弥黎车义故(原注：梵本亦少一字)善家子，此是得十六字所出陀罗尼，名得陀罗尼。
如上所述，所谓陀罗尼，甚至是曼陀罗都是广义的语言符号。按密宗教义，它们是大日如来所说的甚深密法，具有无比的神力。所以“佛告文殊师利：一切诸法入於字母及陀罗尼文”。(注：僧伽婆罗译：《文殊师利问经》卷上《字母品第十四》。)又如鸠摩罗什所译《佛说华手经》卷十《法门品第三十四》云：
如来以语言文字分别解说坚意，阿字门入一切法。以阿字门分别诸法，先入阿字门，然后余字次第相续。是故言从阿字边变出诸字，从诸字边会成诸句，以诸句故能成诸义，是故如来说阿字门入一切坚意。
此则是进一步把语言文字的生成力上溯到原始的发音“阿”，并最后把“阿”字看作是大日如来的“体”，即“所谓阿字者，一切真言心，从此遍流出，无量诸真言……由彼本初字，遍在增加字；众字以成音，支体由是生，故此遍一切，身生种种德”。(注：《大日经》卷五《阿阇梨真实智品第十六》。)这种上溯是非常有必要的，因为人的语言文字是有界限的，而元始之音作为语言的母体就有无限的生成力，它在生成语言的时候也就生成了本体和万物(注：也有的学者指出，四瑜伽法之二的“离戏瑜伽，以一切语言文字，均为戏论，若似禅宗不立文字，直指人心，见性成佛。”见陈道沛《基督教与佛教》，宗教文化学会1973年版，第133页。)。此也即所谓““阿”字者， 即言生处”(注：阇那崛多译：《大威德陀罗尼经》卷十三。)也。
禅宗则是以另一角度来看待语言文字与本体的关系。禅宗自“达摩西来，不立文字，单传心印，直指人心，见性成佛”。(注：(宋)陆庵：《祖庭事苑》卷八。)众所周知，这是禅宗的宗旨。然其所以不立文字，当是其认识到，语言文字既然作为思想的载体，对人来说，语言的界限也就成了思想的界限。人的语言既然有限，人的思想认识也就是有限的了，故不能领会本体佛性无限之真谛。於是，“以文句为支离”，(注：(明)宋濂：《金华安化院记》，载《芝园前集》卷七。)禅宗的公案禅谶就是这种思想下的产物，实质上也是企图用最广义的语言符号形式，包括拈花微笑棒打呵喝，来突破一般语言的局限，以认知本体。其中，以慧寂等为着的沩仰宗用所谓“九十七种圆相”的符号来表示教理，更是和陀罗尼相差无几。此即是所谓“如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授法身”。(注：张说：《唐玉泉寺大通禅师碑》，载《全唐文》卷二三一。)印顺法师就此解说道：““意传妙道”就是“心传”。在“密意”开发，“顿入法界”的过程中，有师长的加持力(“力持至德”)，好像师长将自己心中的证觉内容，投入弟子心中一样。这是语言以外的“心传”。”(注：印顺：《中国禅宗史》第八章，台中广益印书局1971年版，第386、387页。)故就此亦可以说：“大手印之与禅宗，其相同之点，约为十之七八，”(注：刘锐之：《诸家大手印比较研究》，载《密宗仪轨与图式》，台北大乘文化出版社1979年版，第327页。)由此可见，禅、 密二家都看到了语言符号的功能以及一般语言的局限，虽然他们在认识语言的思路上有着差异，但对语言问题的共同强调，却是其他佛宗所远远不及的。
(四)
如果说在慧能之前的时代有着众多的禅、密双修的僧侣，一如前文所举，那么自唐宋之交以后，随着禅宗的势倾天下和汉传密宗对其他各宗的揉合渗透，禅密结合则以更广泛的形式进行着。
首先是涌现出更多兼有禅、密二宗修炼特色的僧人，虽然他们一般地被称之为禅师。僧史上记载着众多会密法咒术的禅僧。如唐时仙溪被谥为正觉禅师的智广“於日月中行有十二影随身”，且“祷祈雨泽，叩祸福事必验”。(注：见黄岩孙修：《仙溪志》卷三“仙释
九座禅师智广”条。)五代时的全宰“投径山法济大师削染”和“得石霜禅师印证”，却能使“恶鸟革音，山精让窟，其出入经行，鬼神执役”。(注：《宋高僧传》卷二十二《后唐天台山全宰传》。)又如北宋初的道英“淳化中居长陇院习禅定，灵异颇多，时以罗汉目之。既入灭，人有见於寿昌五百应真位者，今肉身尚存”(注：见陈耆卿修：《嘉定赤城志》卷三十五《人物门
道英传》。)。再如崇德县北宋时的真觉禅师游方京师，时“陈太后病目，真觉咒水治疗有功，许其指占名山住持。真觉乞来此，是为本院第八祖”(注：见徐硬修：《至元嘉禾志》“崇德县福严禅院”条。)。南宋叶适在送给僧了妙的诗中对他们进行了生动的描绘：“朝诵咒，夜安禅，十阴九暗来纤纤。咒光禅寂转相发，润泽徐乃通幽潜”(注：《赠祈雨妙阇黎》，载《水心文集》卷七。)。有些禅僧还传受密法，如李吉甫《杭州径山寺大觉禅师碑铭并序》云：“弟子实相门人，上首传受秘藏，导扬真宗，甚乎有若以夫子之言，庚桑得老聃之道”(注：文载《文苑英华》卷八六五。)。李吉甫把禅僧说密法比喻为用儒家语言讲老子之道，也十分形象。至元明清三代，诸如此类的僧人似乎更多，如《补续高僧传》卷十四《明楚石梵琦禅师传》云：
创大宝阁，范铜铸贤劫千佛，而毗卢遮那及文殊师利、普贤、千手眼观音诸像并寘其中。复造塔婆七级，崇二百四十余尺。功垂就，势偏将压。师祷之，夜乃大风雨。居氓闻鬼神相语曰：“天宁塔偏，亟往救之。”迟明，塔正如初。……君子谓师纵横自如，应物无迹；山川出云，雷蟠电掣；神功收敛，寂寞无声。
此大宝阁中所供毗卢遮那、千手眼观音等皆是密宗专门的神祗，因而似乎是密教佛殿。梵琦本人也颇通密法神功。又如明宝金禅师能通鬼神，在水中七日“燕坐如平时，唯衣湿耳”，并“建坛祈雨，辄应”。(注：《补续高僧传》卷十四《明碧峰宝金禅师传》。)还如清德润禅师“常坐门外诵咒，祈求香供。依蒲连翩而集，众赖以赡经”(注：《新续高僧传》卷二十三《清昆明胜因寺沙门释德润传》。)。甚至“十二面观音向什么去处”、“十二面观音阿那面正”等也成为禅师的话头之一(注：参见《古尊宿语录》卷五《临济(义玄慧照)禅师语录之余》。)。
其次是禅规中掺入了密宗的内容。如元代文宗时在金陵大龙翔集庆寺所行的《百丈清规》中，不仅规定要诵《大悲咒》、《楞严咒》和所谓“十小咒(如《如意宝轮陀罗尼》、《药水灌顶真言》、《消灾吉祥神咒》等)”等密宗内容，而且还有祈雨、祈晴、遣蝗等咒言密术。这些大多在禅寺中沿用至今。后来以“三世云门之道，大震江淮之间，几无别响”(注：《补续高僧传》卷十八《长芦赜禅师传》。)的宗赜所撰《坐禅仪》中，其“结跏趺坐”之法，据贝雷福特认为是“古瑜伽的交腿姿势”(注：Carl Bielefeldt《Cha”ng-lu Tsung-tse”sTso-ch”an I andthe"Secret"ofZenMeditation 》 ,文载《Traditions of Meditation In Ch inese Buddhism》,Univ.of Hawaii Press,1986.)，当是密宗影响的结果。在辽代则流行着所谓“禅定藏”或“禅咒”，即“由于诵持所定的真言陀罗尼而可统一心，自然又可入於禅定”(注：栂尾祥云：《密教史》，载《密宗教史》，第91页。)而作是称的。
再次，在不少禅寺内设有密宗的神坛神像和密宗经典。如临安(今杭州)五代时所建的“报恩光孝禅寺”原有铜迦毗罗神像、铜深沙神像，南宋初，“更佛智道容再堂，应真昙密法，进宝殿经营”(注：见潜说友修：《咸淳临安志》卷七十八“报恩光孝禅寺”条。《苏州市瑞光等塔发现一批五代、北宋文物》。)。又如近年在苏州瑞光寺塔发现的有一卷《佛说相轮陀罗尼(经)》是宋天禧元年(1017年)“佛女弟子盛氏二娘谨舍净财，收赎此经，舍入当州瑞光禅院塔上，永充供养”。(注：见《文物》1 979年第11期，第31页，图二二。 )至於唐宋及五代吴越国王钱弘俶所造众多的陀罗尼经幢也散布在包括禅寺在内的诸多寺院里，仅清时钱大昕在湖州天宁寺一地所见所录的唐代陀罗尼经幢就有十座之多，其中大部分完好(注：钱大昕：《土驾斋养新录》卷十五“湖州府天宁寺石幢”条，日本东京大学东洋文化研究所1990年版。)。
另外，在唐宋二代所译的一些佛经中，有着禅密二家概念混着出现的现象。如有唐咸通五年(864 年)的所谓《毗沙门神妙章句陀罗尼比丘禅念题记》(注：载池田温：《中国古代写本识语集录》，第426页。)。再如唐代地婆诃罗所译《大乘密严经》卷上《妙身生品第二之一》云：“心为法自性，及人之所浊，入於八地中，而彼得清净；九地行禅定；十地大开觉；法水灌其顶，而成世所尊。法身无有尽，是佛之境界。究竟如虚空，心识亦如是。”其中可注意的是把灌顶所得的成就置於禅定之上。而这些经典在不少寺院中一直被存阅着。
上述种种情况完全可以证实桑德斯的结论：“密宗今天虽然被正统的禅宗所吸纳，却以更大的活力流播着，在寺院和民众里都留下它的记印。”(注：Kenneth J.Sauneders《Epochs in Buddhist History 》,the Univ.of Chiago Press,1924,第154页。)当然，这也是禅密合一的表现形式。
《禅密二宗关系述论》全文阅读结束。