..續本文上一頁事廉讓”(注：《宋高僧傳》卷十《唐洪州開元寺道一傳》。)。又如《宋高僧傳》卷十《唐揚州華林寺靈坦傳》雲其：
止潤州江中金山，今澤心也。其山北面有一龍穴，常吐毒氣如雲，有近者多病或斃。坦居之，毒雲滅迹。又於江陰定山結庵，俄聞有贊歎之聲。視之，則白龜二，坦爲受皈戒。又見二大白蛇，身長數丈，亦爲受戒忏悔。……召居華林寺。寺內有大將軍張遼墓，寺僧多爲鬼物惑亂。坦居，愀然無聯矣。又揚州人多患山妖木怪之所熒惑，坦皆遏禦焉。人爭歸信。
上述種種奇迹當是其神通所致。而靈坦一出家即隨荷澤神會，是他的嫡傳弟子，也就是慧能的再傳，故靈坦的神通別無其它來路，是爲頓禅所固有。若此，則與叁密所致亦可謂殊途同歸。就此，太虛大師解道：
禅宗得此位之圓悟，或己由行證工夫而當在觀行位之上也。開此圓解而起圓修，自與無此圓解之支支節節等修行永別。所謂圓人用法，無法不圓，始一莖草，作丈六金身，至此位即可據佛位行佛事，故曰即身成佛。
就此也可歸納爲“依諸法實相身而大徹悟曰即身成佛(注：太虛：《論即身成佛》，載《密宗思想論集》，第154、156頁。)”。當然太虛是從佛教判教圓義的立場上說的，但由此亦可見禅、密二宗異曲同工之一斑。
對“見性成佛”的認識，是建立在佛性或法性對衆生的意義有著相同理解的基礎上。就密宗而言，大日如來作爲法身佛，爲萬物衆生之本體。而禅宗深受《楞伽經》和《大乘起信論》等真常佛性說的影響，具有與密宗相似的本體觀。人之本性源於法身本體，“譬如其雨水，不從天有，元是龍王於江海中將身引此水，令一切衆生、一切草木、一切有情無情，悉皆蒙潤，諸水衆流，卻入大海，海納衆水，合爲一體”。(注：《壇經》，郭朋校釋本，第54頁。)玄覺的《證道歌》更是說得明白：“一性圓通一切性，一法遍含一切法；一月普現一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性同共如來合；一地具足一切地，非色非心非行業。”此歌之作有的學者認爲是“蓋玄覺一見慧能而心機一轉，抛卻從前之智解也”，(注：忽滑谷快天：《中國禅學思想史》第叁編第五章，第158 頁。)即《證道歌》確是宗旨慧能的。但諸如“諸佛法身入我性，我性同共如來合”等觀念同樣也可做實施叁密的根由。由此可見，雖然禅密二家對本體如何的見解有所不同，但對人的生身與本體上存在的那種聯系卻有著上述相同的肯定。
上述的那種一致不僅爲“見性成佛”，同時也爲“即事而真”的理念提供了基礎。對密宗來說，事相即是真相，現象即是理體。即事而真，肉身才可以通過叁密加持而成佛。此是衆所周知的密宗通理。其實禅宗也是主張這個道理的，如馬祖道一就主“隨處任真”，雲：“隨時言說，即事即理，都無所礙。菩提道果，亦複如是。”(注：《祖堂集》卷十四《江西馬祖》。)《臨濟義玄語錄》亦雲：“隨處作主，立處皆真。”所謂平常心即道的說法，也是憑著這個理念産生的。
其次，禅密雙方對語言的功用都有著深刻的理解，可以說是相反相成。語言文字是思想的載體，理的載體，同樣也是法性的載體，故密宗認爲文字符號能代表著它們，象征著菩薩、佛、乃至大日如來法身，法性等等也就可從語言文字處來。阇那崛多所譯《觀察諸法行經》卷二《先世勤相應品第二》雲：
爲衆生說法，得十六字門所出陀羅尼。何者是彼十六種陀羅尼？所謂阿字不生義故；波字最勝義故；遮字四實義故；那字知名色生義故；陀字調伏義故；沙字超過著義故；迦字不失業報義故；娑字諸法平等義故；伽字甚深義故；他字勢力義故；阇字超過生老死義故；車字斷煩惱無余義故；蹉字高出義故；詫字住義故；嗏字老化邊地彌黎車義故(原注：梵本亦少一字)善家子，此是得十六字所出陀羅尼，名得陀羅尼。
如上所述，所謂陀羅尼，甚至是曼陀羅都是廣義的語言符號。按密宗教義，它們是大日如來所說的甚深密法，具有無比的神力。所以“佛告文殊師利：一切諸法入於字母及陀羅尼文”。(注：僧伽婆羅譯：《文殊師利問經》卷上《字母品第十四》。)又如鸠摩羅什所譯《佛說華手經》卷十《法門品第叁十四》雲：
如來以語言文字分別解說堅意，阿字門入一切法。以阿字門分別諸法，先入阿字門，然後余字次第相續。是故言從阿字邊變出諸字，從諸字邊會成諸句，以諸句故能成諸義，是故如來說阿字門入一切堅意。
此則是進一步把語言文字的生成力上溯到原始的發音“阿”，並最後把“阿”字看作是大日如來的“體”，即“所謂阿字者，一切真言心，從此遍流出，無量諸真言……由彼本初字，遍在增加字；衆字以成音，支體由是生，故此遍一切，身生種種德”。(注：《大日經》卷五《阿阇梨真實智品第十六》。)這種上溯是非常有必要的，因爲人的語言文字是有界限的，而元始之音作爲語言的母體就有無限的生成力，它在生成語言的時候也就生成了本體和萬物(注：也有的學者指出，四瑜伽法之二的“離戲瑜伽，以一切語言文字，均爲戲論，若似禅宗不立文字，直指人心，見性成佛。”見陳道沛《基督教與佛教》，宗教文化學會1973年版，第133頁。)。此也即所謂““阿”字者， 即言生處”(注：阇那崛多譯：《大威德陀羅尼經》卷十叁。)也。
禅宗則是以另一角度來看待語言文字與本體的關系。禅宗自“達摩西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛”。(注：(宋)陸庵：《祖庭事苑》卷八。)衆所周知，這是禅宗的宗旨。然其所以不立文字，當是其認識到，語言文字既然作爲思想的載體，對人來說，語言的界限也就成了思想的界限。人的語言既然有限，人的思想認識也就是有限的了，故不能領會本體佛性無限之真谛。於是，“以文句爲支離”，(注：(明)宋濂：《金華安化院記》，載《芝園前集》卷七。)禅宗的公案禅谶就是這種思想下的産物，實質上也是企圖用最廣義的語言符號形式，包括拈花微笑棒打呵喝，來突破一般語言的局限，以認知本體。其中，以慧寂等爲著的沩仰宗用所謂“九十七種圓相”的符號來表示教理，更是和陀羅尼相差無幾。此即是所謂“如來有意傳妙道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓授法身”。(注：張說：《唐玉泉寺大通禅師碑》，載《全唐文》卷二叁一。)印順法師就此解說道：““意傳妙道”就是“心傳”。在“密意”開發，“頓入法界”的過程中，有師長的加持力(“力持至德”)，好像師長將自己心中的證覺內容，投入弟子心中一樣。這是語言以外的“心傳”。”(注：印順：《中國禅宗史》第八章，臺中廣益印書局1971年版，第386、387頁。)故就此亦可以說：“大手印之與禅宗，其相同之點，約爲十之七八，”(注：劉銳之：《諸家大手印比較研究》，載《密宗儀軌與圖式》，臺北大乘文化出版社1979年版，第327頁。)由此可見，禅、 密二家都看到了語言符號的功能以及一般語言的局限，雖然他們在認識語言的思路上有著差異，但對語言問題的共同強調，卻是其他佛宗所遠遠不及的。
(四)
如果說在慧能之前的時代有著衆多的禅、密雙修的僧侶，一如前文所舉，那麼自唐宋之交以後，隨著禅宗的勢傾天下和漢傳密宗對其他各宗的揉合滲透，禅密結合則以更廣泛的形式進行著。
首先是湧現出更多兼有禅、密二宗修煉特色的僧人，雖然他們一般地被稱之爲禅師。僧史上記載著衆多會密法咒術的禅僧。如唐時仙溪被谥爲正覺禅師的智廣“於日月中行有十二影隨身”，且“禱祈雨澤，叩禍福事必驗”。(注：見黃岩孫修：《仙溪志》卷叁“仙釋
九座禅師智廣”條。)五代時的全宰“投徑山法濟大師削染”和“得石霜禅師印證”，卻能使“惡鳥革音，山精讓窟，其出入經行，鬼神執役”。(注：《宋高僧傳》卷二十二《後唐天臺山全宰傳》。)又如北宋初的道英“淳化中居長隴院習禅定，靈異頗多，時以羅漢目之。既入滅，人有見於壽昌五百應真位者，今肉身尚存”(注：見陳耆卿修：《嘉定赤城志》卷叁十五《人物門
道英傳》。)。再如崇德縣北宋時的真覺禅師遊方京師，時“陳太後病目，真覺咒水治療有功，許其指占名山住持。真覺乞來此，是爲本院第八祖”(注：見徐硬修：《至元嘉禾志》“崇德縣福嚴禅院”條。)。南宋葉適在送給僧了妙的詩中對他們進行了生動的描繪：“朝誦咒，夜安禅，十陰九暗來纖纖。咒光禅寂轉相發，潤澤徐乃通幽潛”(注：《贈祈雨妙阇黎》，載《水心文集》卷七。)。有些禅僧還傳受密法，如李吉甫《杭州徑山寺大覺禅師碑銘並序》雲：“弟子實相門人，上首傳受秘藏，導揚真宗，甚乎有若以夫子之言，庚桑得老聃之道”(注：文載《文苑英華》卷八六五。)。李吉甫把禅僧說密法比喻爲用儒家語言講老子之道，也十分形象。至元明清叁代，諸如此類的僧人似乎更多，如《補續高僧傳》卷十四《明楚石梵琦禅師傳》雲：
創大寶閣，範銅鑄賢劫千佛，而毗盧遮那及文殊師利、普賢、千手眼觀音諸像並寘其中。複造塔婆七級，崇二百四十余尺。功垂就，勢偏將壓。師禱之，夜乃大風雨。居氓聞鬼神相語曰：“天甯塔偏，亟往救之。”遲明，塔正如初。……君子謂師縱橫自如，應物無迹；山川出雲，雷蟠電掣；神功收斂，寂寞無聲。
此大寶閣中所供毗盧遮那、千手眼觀音等皆是密宗專門的神祗，因而似乎是密教佛殿。梵琦本人也頗通密法神功。又如明寶金禅師能通鬼神，在水中七日“燕坐如平時，唯衣濕耳”，並“建壇祈雨，辄應”。(注：《補續高僧傳》卷十四《明碧峰寶金禅師傳》。)還如清德潤禅師“常坐門外誦咒，祈求香供。依蒲連翩而集，衆賴以贍經”(注：《新續高僧傳》卷二十叁《清昆明勝因寺沙門釋德潤傳》。)。甚至“十二面觀音向什麼去處”、“十二面觀音阿那面正”等也成爲禅師的話頭之一(注：參見《古尊宿語錄》卷五《臨濟(義玄慧照)禅師語錄之余》。)。
其次是禅規中摻入了密宗的內容。如元代文宗時在金陵大龍翔集慶寺所行的《百丈清規》中，不僅規定要誦《大悲咒》、《楞嚴咒》和所謂“十小咒(如《如意寶輪陀羅尼》、《藥水灌頂真言》、《消災吉祥神咒》等)”等密宗內容，而且還有祈雨、祈晴、遣蝗等咒言密術。這些大多在禅寺中沿用至今。後來以“叁世雲門之道，大震江淮之間，幾無別響”(注：《補續高僧傳》卷十八《長蘆赜禅師傳》。)的宗赜所撰《坐禅儀》中，其“結跏趺坐”之法，據貝雷福特認爲是“古瑜伽的交腿姿勢”(注：Carl Bielefeldt《Cha”ng-lu Tsung-tse”sTso-ch”an I andthe"Secret"ofZenMeditation 》 ,文載《Traditions of Meditation In Ch inese Buddhism》,Univ.of Hawaii Press,1986.)，當是密宗影響的結果。在遼代則流行著所謂“禅定藏”或“禅咒”，即“由于誦持所定的真言陀羅尼而可統一心，自然又可入於禅定”(注：栂尾祥雲：《密教史》，載《密宗教史》，第91頁。)而作是稱的。
再次，在不少禅寺內設有密宗的神壇神像和密宗經典。如臨安(今杭州)五代時所建的“報恩光孝禅寺”原有銅迦毗羅神像、銅深沙神像，南宋初，“更佛智道容再堂，應真昙密法，進寶殿經營”(注：見潛說友修：《鹹淳臨安志》卷七十八“報恩光孝禅寺”條。《蘇州市瑞光等塔發現一批五代、北宋文物》。)。又如近年在蘇州瑞光寺塔發現的有一卷《佛說相輪陀羅尼(經)》是宋天禧元年(1017年)“佛女弟子盛氏二娘謹舍淨財，收贖此經，舍入當州瑞光禅院塔上，永充供養”。(注：見《文物》1 979年第11期，第31頁，圖二二。 )至於唐宋及五代吳越國王錢弘俶所造衆多的陀羅尼經幢也散布在包括禅寺在內的諸多寺院裏，僅清時錢大昕在湖州天甯寺一地所見所錄的唐代陀羅尼經幢就有十座之多，其中大部分完好(注：錢大昕：《土駕齋養新錄》卷十五“湖州府天甯寺石幢”條，日本東京大學東洋文化研究所1990年版。)。
另外，在唐宋二代所譯的一些佛經中，有著禅密二家概念混著出現的現象。如有唐鹹通五年(864 年)的所謂《毗沙門神妙章句陀羅尼比丘禅念題記》(注：載池田溫：《中國古代寫本識語集錄》，第426頁。)。再如唐代地婆诃羅所譯《大乘密嚴經》卷上《妙身生品第二之一》雲：“心爲法自性，及人之所濁，入於八地中，而彼得清淨；九地行禅定；十地大開覺；法水灌其頂，而成世所尊。法身無有盡，是佛之境界。究竟如虛空，心識亦如是。”其中可注意的是把灌頂所得的成就置於禅定之上。而這些經典在不少寺院中一直被存閱著。
上述種種情況完全可以證實桑德斯的結論：“密宗今天雖然被正統的禅宗所吸納，卻以更大的活力流播著，在寺院和民衆裏都留下它的記印。”(注：Kenneth J.Sauneders《Epochs in Buddhist History 》,the Univ.of Chiago Press,1924,第154頁。)當然，這也是禅密合一的表現形式。
《禅密二宗關系述論》全文閱讀結束。