對《禅門清規》背景與影響的幾點認識
上海師範大學人文與傳播學院教授 嚴耀中
關于《禅門清規》出現的具體情況和宗教意義，已有很多專著文章論證過。本文試圖以更廣的視野，對一些已有的說法加以歸納和發展，以供方家參考。
以所謂《百丈清規》爲起始的諸《禅門清規》出現是多種因素交叉的結果。後來禅宗在約束規範上自立門戶，也是有個過程的。就是說，從菩薩戒到禅門清規出現之前，還有個禅宗對菩薩戒的發展階段。正如有的學者認爲：“創製菩薩戒法、主持授戒儀式的都是禅門宗師，而非律學宗匠。”[1]
首先，在禅宗形成之前，禅與戒的結合就是非常緊密的，因爲禅定與淨欲是互爲條件的，“受習禅門，息緣靜處”，[2]。坐禅時“通過靜思和冥想，就能夠改變自己內在的性質”[3]，于是所謂“修修釋子，眇眇禅棲”[4]，及“慧資于定，定資于戒”[5]等等。正如昙鸾在其《往生論注》中闡釋道：“人畏叁塗，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禅定。”因爲“尊律學者，止資講說，全滯經文，修持雖罄于精誠，覺悟未臻于解脫。奉禅寂者，惟思定慧，不究法因，求空相于一乘，忘利根于萬法，俱爲獨見，未洞至源”[6]，所以兩者應該互補結合。于是或雲“律即是法，法不離禅”；或雲“心行禅，身持律”；或雲“禅與律交修，定與慧相養”等等[7]，以克服“蠹律病禅”[8]之症，因此在佛教史上可以看到大量“禅戒”或“禅律”結合的例子[9]。在禅宗早期，同樣也是有約束規範的，且“南北不異，禅律相資”[10]，故講“直到神秀爲止，自道信、弘忍以來的禅僧們，是既不誦經，也不持戒”[11]是不符實際的。總而言之兩者是分工互補，“釋門叁學，以心印相傳；無上菩提，以戒法爲根本”亦是官方認可的配合[12]，所以佛教文獻中以“禅律”連稱者就特別多。
可以說，禅宗出現之前和之初的禅戒或禅律的結合，爲以後的清規准備了實踐條件。
其次，禅門清規的另一個淵源來自于僧製。自晉朝起，“在戒律之外，出現許多撷取自中國習俗的日常生活規範，以彌補單依戒律不能解決的困境，這就是各種“僧製”的誕生，其中道安的”(僧尼規範·佛法憲章叁例”就是它的起源”[13]。這些僧製添上了禅的內容要求，便有了各種清規，由此從小乘諸律基礎上因地製宜製訂出來的各種僧製，不僅提供了形式參考，更重要的是華土佛教孕育了行爲規範上結合實際的創新精神。
“心王”說的強化和無相戒的提出，爲禅門清規的形成准備了思想理論基礎。
禅宗的出現從律學方面來說，是禅與戒的關系在理論上的一次大豐富。在慧能及“律窮五部，禅感紫雲”的神會[14]等人努力下，禅宗對戒律也有很獨特的認識，特別強調心性清淨在守戒中的作用，“無心則無戒，無戒則無心”[15]，或“謂心外無戒，戒外無心；心戒不二，號曰菩提”[16]。所以“禅律若可以作得，所不作處安得禅”[17]。如此思路發展下去，則是“真如佛性，本在人心，心正則諸境難侵，心邪則衆塵易染，能止心念，衆惡自亡”[18]，因爲“心有生滅，法無去來，無念則境慮不生，無作則攀緣自息”，所以“奉戒伊何
識其本性。修定伊何
無念自淨”[19]。于是“妄心不起名爲戒”[20]，戒就是在心上做工夫，使之不起妄心。進一步如唐代惟寬認爲：“無上菩提者，被于身爲律，說于口爲法，行于心爲禅，應用有叁，其實一也。如江湖河漢，在處立名，名雖不一，水性無二。律即是法，法不離禅，雲何于中，妄起分別。”[21]同光則以“修行之本莫大于律儀，究竟之心須終于禅寂”爲“禅律之道”。或以爲“以戒律攝妄行，以禅寂滅諸相”[22]。
上面惟寬雖然是講律、法、禅叁位一體，但對于強調“心王”的南宗禅來說，前二者是向行于心的禅靠攏的，所以另一位惟俨就宣稱：“大丈夫當離法自淨，焉能屑屑事細行于布巾邪。”[23]其意思就像顧偉康所說：“持戒坐禅，只能離自我——佛越來越遠。當你勘破了戒律坐禅，你就回到了自我之中，一切就都圓滿具足了。”從心即佛性角度出發，心中原無差別，就不應執著外在持戒與非持戒之別。“你如果想努力控製事件過程，並想試圖改變它以適應你的計劃，那麼，你就受到了幹擾”[24]。一切平常心順其自然，規範就是幹擾，如此是所謂平常心即禅。唯心從某種意義上講也就是給心以自由，至少是給了自己認定行爲規範的自由，故可以“未從齋戒覓，不向佛邊求”[25]。
而依智慧解能開悟見性，直指人心，“循轍迹者非善行，守規墨者非善巧”[26]，就不必執著于名相，在言行的禁止上多下工夫，“性本清淨，不待修成”[27]。戒律是針對人性中的缺失而製訂，其“不純潔不適合之處，結果出各種限製與拘束”[28]。所以兩者反而是一種相互依存關系，人性缺失愈多，需要戒律就愈多，因此戒律愈多並不是什麼好事情，直接恢複人的本性清淨才是當務之急。據說有賢者雲“依教無染，此名戒行”。達摩認爲“汝言依教，即是有染”，有了是非心，戒體就已經不清淨了，即所謂“菩提本無性，起心即是妄”[29]。這與宗密在其《禅源諸诠集都序》裏所說“凡有所作，皆是迷妄”是一致的，因爲戒行也是所作，系是非心的結果。如是則禅戒合一，“修行妙門，唯在此也”。所以胡適先生指出：“在中國禅宗，慧包括定，慧的成分多，並且還包括戒。”[30]
于是就有無相戒的提出。無相戒首見于慧能的《壇經》中，所謂無相，“但離一切相，是無相；但能離相，性體清淨。此是以無相爲體，于一切境上不染，名爲無念”[31]。這裏的“性體”，就是佛性。其稱之由來，“一是表示此戒以“佛性”爲體，而“佛性”是實相無相，“心”無相；二是授戒時僅傳授象征佛性的戒體，而不傳授包括十重戒、四十八輕戒在內的“戒相”，所以稱爲無相戒”[32]。借用費爾巴哈的話：“神性是人的缺陷和限製的取消”，因此“世界的一切威力在人心的威力面前都消失了。”[33]戒律本來就是針對“人的缺陷和限製”，如果佛性能夠顯現，也意味著一切人的缺陷和限製統統自動消除，只要心給定住，有形有相的戒規教條當然是多余了。此實際上已是禅宗思想的重要組成部分[34]，因《壇經》雲：“佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也。自心皈依覺，邪迷不生，少欲知足，離財離色，名兩足尊。自心皈依正，念念無邪故，即無愛著，名離欲尊。自心皈依淨，一切塵勞妄念，雖在自性，自性不染著，名衆中尊。”[35]故它形成的原因和禅宗本身教義的發展是一致的。
無相戒“只是向僧俗信衆傳授戒體的一種獨特戒法，強調自性是戒體，是戒的清淨本源”[36]，故可謂“無相戒，戒之最也”[37]。它在中國佛教戒律發展史上的意義，已有了很多的探討。徐文明先生概括了二個特點：“其特點一是化他律爲自律，從皈依佛到皈依自性，完全破壞了外在的形式和對外的崇拜，將戒相與戒體融于一身，這是慧能對傳統戒規創造性的解釋和改革，具有極其深刻的意義；二是體現戒定慧、律禅教叁者合一的精神，不再是單純地被動地持戒，而是心地無非、心地無癡、心地無亂，無非自性戒，無癡不生惑，無亂不生欲，如此自然持戒，不必外求。”[38]
不過這種出自內心的高度自律，並非一般僧侶所能做到，一如真正悟解禅機者只能是少數。而且建立在這種不可言傳的自明性經驗基礎上的行爲准則具有一種排他性的權威，“因爲它反對任何可能對其權威進行挑戰的語音和理性證明”[39]。不過那准則由于各自唯我獨尊，就妨礙它成爲維系信仰和教團的紐帶。如也有僧人由此以爲“戒者，束身法耳，胡自縛耶”[40]，去做自己認爲對的事，失去了行爲准則的公共性。于是到了後來“不肯吟詩不聽經，禅宗異嶽懶遊行；他年白首當人間，將底言談對後生”[41]現象，成了禅界的一個通病。故禅門之興盛，勢必需要一種具有某些禅宗理論爲底色的規範，“山僧老去無功德，還倚禅門誦佛經”[42]，于是有所謂禅門清規的出臺。
禅宗之自立規範，公認始創于百丈懷海。《宋高僧傳》卷十《唐新吳百丈山懷海傳》雲其：
居新吳界，有山峻極，可千尺許，號百丈欤!海既居之，禅客無遠不至，堂堂隘矣。且曰：“吾行大乘法，豈宜以諸部阿笈摩教爲隨行邪”
或曰：“《瑜伽論》、《璎珞經》，是大乘戒律，胡不依隨乎”
海曰：“吾于大小乘中博約折中，設規務歸于善焉”。乃創意不循律製，別立禅居。……其諸製度，與毗尼師一倍相翻，天下禅宗如風偃草。禅門獨行，由海之始也。
其所訂之製後世稱“百丈清規”。上述引文中已言明，它既不是小乘律，也不是大乘律，和大小乘結合的南山律亦不一般。但懷海所訂清規之原本，現已不存。據諸家考證，“現存之《敕修清規》撰于元代，非海所作”[43]。然從此繁衍出來的各種禅門規約，包括宋代宗赜的《崇甯清規》(《禅苑清規》)、惟勉的《鹹淳清規》、元代東林鹹公的《至大清規》，以及上述的《敕修清規》等等，不可勝數。敦煌地區還有所謂《無相禮》的流行，宣稱“歸命禮真如法身佛。無色無形相，無根無住處，不生不滅故，敬禮無數觀，至心歸命禮”[44]等等，以有形來界定無形，並借用了“禮”這個中國化的概念，反映了禅宗在唐以後的興旺與靈活。
更重要的是，按現存的各類“清規”看，它不僅僅是一種新的佛教律法，而且還是寺院的組織法。與世俗製度相比，猶如是唐律與唐六典的混合，使寺院“一切部署法，井井有條例；宜乎十方民，甘心多布施”[45]。
此外，還有幾點應該注意。第一，“參禅問道，戒律爲先”[46]，禅門清…
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