对《禅门清规》背景与影响的几点认识
上海师范大学人文与传播学院教授 严耀中
关于《禅门清规》出现的具体情况和宗教意义，已有很多专着文章论证过。本文试图以更广的视野，对一些已有的说法加以归纳和发展，以供方家参考。
以所谓《百丈清规》为起始的诸《禅门清规》出现是多种因素交叉的结果。后来禅宗在约束规范上自立门户，也是有个过程的。就是说，从菩萨戒到禅门清规出现之前，还有个禅宗对菩萨戒的发展阶段。正如有的学者认为：“创制菩萨戒法、主持授戒仪式的都是禅门宗师，而非律学宗匠。”[1]
首先，在禅宗形成之前，禅与戒的结合就是非常紧密的，因为禅定与净欲是互为条件的，“受习禅门，息缘静处”，[2]。坐禅时“通过静思和冥想，就能够改变自己内在的性质”[3]，于是所谓“修修释子，眇眇禅栖”[4]，及“慧资于定，定资于戒”[5]等等。正如昙鸾在其《往生论注》中阐释道：“人畏三涂，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禅定。”因为“尊律学者，止资讲说，全滞经文，修持虽罄于精诚，觉悟未臻于解脱。奉禅寂者，惟思定慧，不究法因，求空相于一乘，忘利根于万法，俱为独见，未洞至源”[6]，所以两者应该互补结合。于是或云“律即是法，法不离禅”；或云“心行禅，身持律”；或云“禅与律交修，定与慧相养”等等[7]，以克服“蠹律病禅”[8]之症，因此在佛教史上可以看到大量“禅戒”或“禅律”结合的例子[9]。在禅宗早期，同样也是有约束规范的，且“南北不异，禅律相资”[10]，故讲“直到神秀为止，自道信、弘忍以来的禅僧们，是既不诵经，也不持戒”[11]是不符实际的。总而言之两者是分工互补，“释门三学，以心印相传；无上菩提，以戒法为根本”亦是官方认可的配合[12]，所以佛教文献中以“禅律”连称者就特别多。
可以说，禅宗出现之前和之初的禅戒或禅律的结合，为以后的清规准备了实践条件。
其次，禅门清规的另一个渊源来自于僧制。自晋朝起，“在戒律之外，出现许多撷取自中国习俗的日常生活规范，以弥补单依戒律不能解决的困境，这就是各种“僧制”的诞生，其中道安的”(僧尼规范·佛法宪章三例”就是它的起源”[13]。这些僧制添上了禅的内容要求，便有了各种清规，由此从小乘诸律基础上因地制宜制订出来的各种僧制，不仅提供了形式参考，更重要的是华土佛教孕育了行为规范上结合实际的创新精神。
“心王”说的强化和无相戒的提出，为禅门清规的形成准备了思想理论基础。
禅宗的出现从律学方面来说，是禅与戒的关系在理论上的一次大丰富。在慧能及“律穷五部，禅感紫云”的神会[14]等人努力下，禅宗对戒律也有很独特的认识，特别强调心性清净在守戒中的作用，“无心则无戒，无戒则无心”[15]，或“谓心外无戒，戒外无心；心戒不二，号曰菩提”[16]。所以“禅律若可以作得，所不作处安得禅”[17]。如此思路发展下去，则是“真如佛性，本在人心，心正则诸境难侵，心邪则众尘易染，能止心念，众恶自亡”[18]，因为“心有生灭，法无去来，无念则境虑不生，无作则攀缘自息”，所以“奉戒伊何
识其本性。修定伊何
无念自净”[19]。于是“妄心不起名为戒”[20]，戒就是在心上做工夫，使之不起妄心。进一步如唐代惟宽认为：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅，应用有三，其实一也。如江湖河汉，在处立名，名虽不一，水性无二。律即是法，法不离禅，云何于中，妄起分别。”[21]同光则以“修行之本莫大于律仪，究竟之心须终于禅寂”为“禅律之道”。或以为“以戒律摄妄行，以禅寂灭诸相”[22]。
上面惟宽虽然是讲律、法、禅三位一体，但对于强调“心王”的南宗禅来说，前二者是向行于心的禅靠拢的，所以另一位惟俨就宣称：“大丈夫当离法自净，焉能屑屑事细行于布巾邪。”[23]其意思就像顾伟康所说：“持戒坐禅，只能离自我——佛越来越远。当你勘破了戒律坐禅，你就回到了自我之中，一切就都圆满具足了。”从心即佛性角度出发，心中原无差别，就不应执着外在持戒与非持戒之别。“你如果想努力控制事件过程，并想试图改变它以适应你的计划，那么，你就受到了干扰”[24]。一切平常心顺其自然，规范就是干扰，如此是所谓平常心即禅。唯心从某种意义上讲也就是给心以自由，至少是给了自己认定行为规范的自由，故可以“未从斋戒觅，不向佛边求”[25]。
而依智慧解能开悟见性，直指人心，“循辙迹者非善行，守规墨者非善巧”[26]，就不必执着于名相，在言行的禁止上多下工夫，“性本清净，不待修成”[27]。戒律是针对人性中的缺失而制订，其“不纯洁不适合之处，结果出各种限制与拘束”[28]。所以两者反而是一种相互依存关系，人性缺失愈多，需要戒律就愈多，因此戒律愈多并不是什么好事情，直接恢复人的本性清净才是当务之急。据说有贤者云“依教无染，此名戒行”。达摩认为“汝言依教，即是有染”，有了是非心，戒体就已经不清净了，即所谓“菩提本无性，起心即是妄”[29]。这与宗密在其《禅源诸诠集都序》里所说“凡有所作，皆是迷妄”是一致的，因为戒行也是所作，系是非心的结果。如是则禅戒合一，“修行妙门，唯在此也”。所以胡适先生指出：“在中国禅宗，慧包括定，慧的成分多，并且还包括戒。”[30]
于是就有无相戒的提出。无相戒首见于慧能的《坛经》中，所谓无相，“但离一切相，是无相；但能离相，性体清净。此是以无相为体，于一切境上不染，名为无念”[31]。这里的“性体”，就是佛性。其称之由来，“一是表示此戒以“佛性”为体，而“佛性”是实相无相，“心”无相；二是授戒时仅传授象征佛性的戒体，而不传授包括十重戒、四十八轻戒在内的“戒相”，所以称为无相戒”[32]。借用费尔巴哈的话：“神性是人的缺陷和限制的取消”，因此“世界的一切威力在人心的威力面前都消失了。”[33]戒律本来就是针对“人的缺陷和限制”，如果佛性能够显现，也意味着一切人的缺陷和限制统统自动消除，只要心给定住，有形有相的戒规教条当然是多余了。此实际上已是禅宗思想的重要组成部分[34]，因《坛经》云：“佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心皈依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。自心皈依正，念念无邪故，即无爱着，名离欲尊。自心皈依净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染着，名众中尊。”[35]故它形成的原因和禅宗本身教义的发展是一致的。
无相戒“只是向僧俗信众传授戒体的一种独特戒法，强调自性是戒体，是戒的清净本源”[36]，故可谓“无相戒，戒之最也”[37]。它在中国佛教戒律发展史上的意义，已有了很多的探讨。徐文明先生概括了二个特点：“其特点一是化他律为自律，从皈依佛到皈依自性，完全破坏了外在的形式和对外的崇拜，将戒相与戒体融于一身，这是慧能对传统戒规创造性的解释和改革，具有极其深刻的意义；二是体现戒定慧、律禅教三者合一的精神，不再是单纯地被动地持戒，而是心地无非、心地无痴、心地无乱，无非自性戒，无痴不生惑，无乱不生欲，如此自然持戒，不必外求。”[38]
不过这种出自内心的高度自律，并非一般僧侣所能做到，一如真正悟解禅机者只能是少数。而且建立在这种不可言传的自明性经验基础上的行为准则具有一种排他性的权威，“因为它反对任何可能对其权威进行挑战的语音和理性证明”[39]。不过那准则由于各自唯我独尊，就妨碍它成为维系信仰和教团的纽带。如也有僧人由此以为“戒者，束身法耳，胡自缚耶”[40]，去做自己认为对的事，失去了行为准则的公共性。于是到了后来“不肯吟诗不听经，禅宗异岳懒游行；他年白首当人间，将底言谈对后生”[41]现象，成了禅界的一个通病。故禅门之兴盛，势必需要一种具有某些禅宗理论为底色的规范，“山僧老去无功德，还倚禅门诵佛经”[42]，于是有所谓禅门清规的出台。
禅宗之自立规范，公认始创于百丈怀海。《宋高僧传》卷十《唐新吴百丈山怀海传》云其：
居新吴界，有山峻极，可千尺许，号百丈欤!海既居之，禅客无远不至，堂堂隘矣。且曰：“吾行大乘法，岂宜以诸部阿笈摩教为随行邪”
或曰：“《瑜伽论》、《璎珞经》，是大乘戒律，胡不依随乎”
海曰：“吾于大小乘中博约折中，设规务归于善焉”。乃创意不循律制，别立禅居。……其诸制度，与毗尼师一倍相翻，天下禅宗如风偃草。禅门独行，由海之始也。
其所订之制后世称“百丈清规”。上述引文中已言明，它既不是小乘律，也不是大乘律，和大小乘结合的南山律亦不一般。但怀海所订清规之原本，现已不存。据诸家考证，“现存之《敕修清规》撰于元代，非海所作”[43]。然从此繁衍出来的各种禅门规约，包括宋代宗赜的《崇宁清规》(《禅苑清规》)、惟勉的《咸淳清规》、元代东林咸公的《至大清规》，以及上述的《敕修清规》等等，不可胜数。敦煌地区还有所谓《无相礼》的流行，宣称“归命礼真如法身佛。无色无形相，无根无住处，不生不灭故，敬礼无数观，至心归命礼”[44]等等，以有形来界定无形，并借用了“礼”这个中国化的概念，反映了禅宗在唐以后的兴旺与灵活。
更重要的是，按现存的各类“清规”看，它不仅仅是一种新的佛教律法，而且还是寺院的组织法。与世俗制度相比，犹如是唐律与唐六典的混合，使寺院“一切部署法，井井有条例；宜乎十方民，甘心多布施”[45]。
此外，还有几点应该注意。第一，“参禅问道，戒律为先”[46]，禅门清…
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