..续本文上一页规并没有取代原来的律。正如《宋高僧传》作者赞宁在该传后面系曰：“《弥沙塞律》有诸，虽非佛制，诸方为清净者不得不行也。”它只是将原来复杂的律文拣符合中国实况的予以简化。第二，诸种禅门清规的制订，都是混杂大、小乘的各种戒条，取其实用者综合之。甚至是根据需要而自行创新，如“清规老宿传，僧年廿四已上始许住寺”[47]，这恐怕是因为年龄太轻信念会不够坚定。第三，约束禅僧的禅门清规，恐怕要到晚唐五代时才比较流行。因为晚唐前极少有律寺之称出现，而所谓“律门洋洋，禅流济济”[48]之类的对称也在晚唐之后渐见普遍。不过“从(开封)相国寺的情形看，至迟到宋神宗分院时律、禅二僧杂处的状况仍很普遍”[49]。
五代之后，其间的分野逐渐明显，“东西分祖，南北异宗。以摄戒名律，以见理名禅，此禅所由盛也。律衣渐，禅衣顿，而为之徒者以禅受十方，以律传父子”[50]。或如叶劝在《政和七年超隐堂记》所云：“盖佛以清净为本，虚无淡泊为宗，而垂世立教。禅律两行，专说法相，是真是实，即谓之律；说有非有，说无非无，当体不离，湛然常住，即名为禅。”[51]甚至扩及到寺院的组织上，那就是律寺多为子孙寺，禅寺多为十方寺。
其实律寺之具有固定正式的身份还是在宋元之时，元时“天下寺院之领于内外宣政院，曰禅、曰教、曰律，则固各守其业”[52]。更早一些，作于元丰四年的《明因寺改禅院记》云：“以摄戒名律，以见理名禅，此禅所由盛也。夫律衣渐，禅衣顿，而为之徒者以禅受十方，以律传父子。”[53]说明当时律寺与禅寺之分不仅在功能上和教义上，而且在组织形态上也迥然不同。“禅居的特点，是不立佛殿，惟立法堂。佛教寺院，到此为一大革命”[54]。
以后不断有着律寺改为禅寺的记载，如元代广东三学寺“今改僧而舍尼，遂从禅而革律”，平阳净名院、燕京大觉寺等也“革律为禅”[55]。但没有明确分家的，在禅寺里“禅律并茂”[56]的现象恐怕也为数不少，反过来律寺中也不乏有禅僧，至少是有行禅的僧。
那么诸禅门清规的共同特色何在
它主要是一种具有符合中国社会现实的约束规范，且随时间与地域的不同情况而有所变更。如“晚唐五代敦煌教团使用有其自己的专门规矩，这个规矩有类于清规”[57]。这种戒律，又由于渗透着禅宗的精神而更符合生活的自然节律。如在宗赜所着的《禅苑清规》中，不乏如何置食，如何人浴，如何劳动等等细致周到的安排，生动地体现了禅在生活之中的观念，充分反映了中国禅宗的特色。如五代时位于庐山南二百里的“冶父山云中卯斋禅院”，就是“置寺以来，一食卯斋”为特色，并以此为院名的。[58]
四
就其意义而言，首先，禅门清规等一系列规范的出现，是僧侣顺从儒家规范的表现。正如陈寅恪先生指出：“禅宗重修之百丈清规，其首次二篇，乃颂祷崇奉君主之祝厘章及报恩章，供养佛祖之报恩章转居在后。大僧徒戒本本从释迦部族共和国之法制蜕蝉而来，今竟数典忘祖，轻重倒置，至于斯极。橘迁地而变为枳，吾民族同化之力可谓大矣。”[59]重要的是，这种顺从对僧人也起着一定的保护作用，正如《景德传灯录》卷六说禅门清规德功用之一便是“不扰公门，省狱讼故”。故可一言以蔽之，此乃佛门中之礼制，即是佛教戒律与儒家礼制的结合物，也是封建专制集权体制强化后佛教与之适应的产物。
其次，我们说其接受礼制的影响，就是在清规中更多地体现着僧团生活中的次序和等级，从而与印度传来的诸律有着不同的精神。如“禅家未粥饭先鸣槌，维那掌之。丛林目净槌为“引饭大师”，维那为“栾槌都督”[60]。其内部的规约也具有一定的家族气息。据《佛法金汤编》卷十二所载，理学家程颢“一日过定林寺，偶见众僧人堂，周旋步武，威仪济济；伐鼓敲钟，外内肃静；一坐一起，并准清规。公叹曰：三代礼乐，尽在是矣”。这个事例被很多人引用过，就是因为清规所体现的正是礼制所要求的那种群体秩序。
再次，禅门各清规，都有与官府打交道的规程，如《禅苑清规》卷五“堂头煎点”条就对如何迎送“本州太守、本路临司、本县知县”等作了非常详细的规定。可以说，正是由于这些规约包含着如此内容，所以它们在实际使用中比原有戒律更具活力。
还有一点，确实与禅僧的集体劳动，即所谓农禅有关。其亦为实现头陀行而“出意用方便”[61]，即把耕耘劳动作为一种苦行。如智力禅师于大历年间在北岳山南十里“召堪忍精苦者四十余人，播谷艺桑，躬行垦辟。同一衣以寒暑，共一饭而画夜。勤倦不以宣诉，鞭责剿之怨色。由是上下康口，喧静均立”[62]。其时正在百丈怀海的生活年间，可以说反映了“清规”出台的背景。但由于农禅的路子更接近天台、华严等其他禅学，因此也可以说，“清规”的制订也受到了其他禅规若智颉的《制法》、《礼法》等的启示。值得注意的是，后来由于受自然即禅观念的影响，有意为原本刻板的规范创造出类似陶渊明的一种“南山采菌软未乾，西园撷菜寒方茁”[63]的诗情画意来。更重要的是，清规由此通过“农禅”之名，将僧人参加生产劳动的行为最后合律化。原本的戒律精神是僧人不参加生产劳动的，因为如此会激发欲望，与解脱相背。佛教传人中土之初，也是仅有沙弥参加劳动，如东晋时，沙弥法显“尝与同学数十人，于田中刈稻”[64]。道安在出家后也曾“驱役田舍，至于三年，执勤就劳”[65]。因此农禅之说不过是由此创说以使其在规范上正名，此后，“获稻禅衣卷，烧畲劫火焚”[66]，或“趺坐树间石，力耕溪上田”[67]成了僧人在田里耕耘的常见景象。谢重光先生还通过唐代白云禅院、龙泉寺禅院等例子，说明“农禅结合的方针，帮助佛教克服了会昌法难之厄，迎来了自力更生求发展的新时期”[68]。可见戒律的改变归根结蒂是顺应着佛教自身生存发展需要的。
但也正因为如此，禅门清规就对传统律学产生了冲击。就有学者将其称之为“伪清规”，说：“中国佛教自清规行后，不仅律学衰绝，而义学亦受其重大打击。缘伪清规行之于禅宗门庭，虽“仆仆尔、碌碌尔”，因为咬定一句话头，记几则公案，就自谓可以了道，受损失较少；而义学须穷年竟月，侵淫于三藏之中有所得，而一例以伪清规绳之，“随两序进退”，“日不暇给”，纵使天分绝群之人，而忙里偷闲，其成功亦等于零。故唐宋后义学之不发达，全受伪清规之赐。”[69]固然任何一种新规范的出现，对原来规范都构成冲击，但把唐宋以降佛教律学与义学之兴衰都归咎于禅门清规，则失之颇偏。
就像禅宗是中国佛教中的独创一样，禅门清规出现在中国也产生了独特的宗教意义。我们知道，佛教中戒律的原本意义是为了给修行者铺就一条成佛之路。黑格尔说：“所有的生物一般说来都是主体。所以人是意识到这种主体性的主体，因为在人里面我完全意识到我自己，人就是意识到他的纯自为存在的那种自由的单一性。”[70]从修佛的角度讲，因为只有“人是意识到这种主体性的主体”，所以也只有人才会直接有修佛的意识，并在这个意识作用下为此作出种种努力。而由人修成佛，又要对构成人的主体性意识，包括由此派生出来的种种欲望进行消解，方才超越轮回，脱离苦海，得到正果，戒律就是进行这个过程的主要保证。但这中间是暗藏着关于人意志的一种悖论：人无意志则无有成佛之愿，人有意志则难得成佛之果。禅宗提倡“云在青天水在瓶”那般自然成道，就是为解决此矛盾的一个努力。神会和尚说：“自知本体寂静，空无所有，亦无住着，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，故立无念为宗”。于是，“妄心不起是为戒”[71]。但如此任意自然，在消解人的同时也消解了佛，并且使佛教丧失了作为社会道德源泉的功能。作为一种折中，就有了禅门清规。
因此禅门清规的出现，在中国佛教史上的意义非常重大，它通过一种新规范的提出，表达了禅宗在行为准则上的一次方向性调整。即以禅门清规提出为标识，禅宗把修佛的基点依然落实到修行者的本身上。如此一来，所谓不立文字，教外别传，所谓放下屠刀立地成佛的顿悟，所谓启发本觉的种种话头公案，也全都调转矛头，成为修行者解脱的指向了。考虑到禅宗是唐宋以降中国佛教的一股主流，实际上这也成了中国佛教此后的主要走向了。
[1] 徐文明：《禅宗戒律革命在人间佛教中的意义》，载《普门学报》第十六期(2003年7月)。不过作者在这里马上开始讨论“禅宗这么做是否合法”，这就有些模糊丁“禅宗”与“禅，、r的差别，因为慧能，甚至达摩之前就已经有了禅师及菩萨戒仪的举行。
[2] 《续高僧传》卷28《隋京师净影寺释净辩传》。
[3] S．Radhakrishnan：An ldealist View OfLife，George Allenand Unwin Ltd·，kondon，1947，p·113．
[4] 《水经注》卷26“缁水过利县东”条，王国维校本，上海人民出版社，1984年，第855页。
[5] 《高僧传》卷11《明律总论》。
[6] 马翔：《壁山龙兴寺重修佛殿记》，载龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社，2004年，第98页。
[7]分见《白氏长庆集》卷41《传法堂碑》、《唐江州兴果寺律大德凑公塔碣铭》；卷《如信大师功德幢记》，上海古籍出版社，1994年，第461、463、、745页。
[8] 陈祖仁：《宋宝梵寺碑》，载《巴蜀佛教碑文集成》，第199页。
[9] 参见拙文：《东晋南朝佛教戒律…
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