..續本文上一頁規並沒有取代原來的律。正如《宋高僧傳》作者贊甯在該傳後面系曰：“《彌沙塞律》有諸，雖非佛製，諸方爲清淨者不得不行也。”它只是將原來複雜的律文揀符合中國實況的予以簡化。第二，諸種禅門清規的製訂，都是混雜大、小乘的各種戒條，取其實用者綜合之。甚至是根據需要而自行創新，如“清規老宿傳，僧年廿四已上始許住寺”[47]，這恐怕是因爲年齡太輕信念會不夠堅定。第叁，約束禅僧的禅門清規，恐怕要到晚唐五代時才比較流行。因爲晚唐前極少有律寺之稱出現，而所謂“律門洋洋，禅流濟濟”[48]之類的對稱也在晚唐之後漸見普遍。不過“從(開封)相國寺的情形看，至遲到宋神宗分院時律、禅二僧雜處的狀況仍很普遍”[49]。
五代之後，其間的分野逐漸明顯，“東西分祖，南北異宗。以攝戒名律，以見理名禅，此禅所由盛也。律衣漸，禅衣頓，而爲之徒者以禅受十方，以律傳父子”[50]。或如葉勸在《政和七年超隱堂記》所雲：“蓋佛以清淨爲本，虛無淡泊爲宗，而垂世立教。禅律兩行，專說法相，是真是實，即謂之律；說有非有，說無非無，當體不離，湛然常住，即名爲禅。”[51]甚至擴及到寺院的組織上，那就是律寺多爲子孫寺，禅寺多爲十方寺。
其實律寺之具有固定正式的身份還是在宋元之時，元時“天下寺院之領于內外宣政院，曰禅、曰教、曰律，則固各守其業”[52]。更早一些，作于元豐四年的《明因寺改禅院記》雲：“以攝戒名律，以見理名禅，此禅所由盛也。夫律衣漸，禅衣頓，而爲之徒者以禅受十方，以律傳父子。”[53]說明當時律寺與禅寺之分不僅在功能上和教義上，而且在組織形態上也迥然不同。“禅居的特點，是不立佛殿，惟立法堂。佛教寺院，到此爲一大革命”[54]。
以後不斷有著律寺改爲禅寺的記載，如元代廣東叁學寺“今改僧而舍尼，遂從禅而革律”，平陽淨名院、燕京大覺寺等也“革律爲禅”[55]。但沒有明確分家的，在禅寺裏“禅律並茂”[56]的現象恐怕也爲數不少，反過來律寺中也不乏有禅僧，至少是有行禅的僧。
那麼諸禅門清規的共同特色何在
它主要是一種具有符合中國社會現實的約束規範，且隨時間與地域的不同情況而有所變更。如“晚唐五代敦煌教團使用有其自己的專門規矩，這個規矩有類于清規”[57]。這種戒律，又由于滲透著禅宗的精神而更符合生活的自然節律。如在宗赜所著的《禅苑清規》中，不乏如何置食，如何人浴，如何勞動等等細致周到的安排，生動地體現了禅在生活之中的觀念，充分反映了中國禅宗的特色。如五代時位于廬山南二百裏的“冶父山雲中卯齋禅院”，就是“置寺以來，一食卯齋”爲特色，並以此爲院名的。[58]
四
就其意義而言，首先，禅門清規等一系列規範的出現，是僧侶順從儒家規範的表現。正如陳寅恪先生指出：“禅宗重修之百丈清規，其首次二篇，乃頌禱崇奉君主之祝厘章及報恩章，供養佛祖之報恩章轉居在後。大僧徒戒本本從釋迦部族共和國之法製蛻蟬而來，今竟數典忘祖，輕重倒置，至于斯極。橘遷地而變爲枳，吾民族同化之力可謂大矣。”[59]重要的是，這種順從對僧人也起著一定的保護作用，正如《景德傳燈錄》卷六說禅門清規德功用之一便是“不擾公門，省獄訟故”。故可一言以蔽之，此乃佛門中之禮製，即是佛教戒律與儒家禮製的結合物，也是封建專製集權體製強化後佛教與之適應的産物。
其次，我們說其接受禮製的影響，就是在清規中更多地體現著僧團生活中的次序和等級，從而與印度傳來的諸律有著不同的精神。如“禅家未粥飯先鳴槌，維那掌之。叢林目淨槌爲“引飯大師”，維那爲“栾槌都督”[60]。其內部的規約也具有一定的家族氣息。據《佛法金湯編》卷十二所載，理學家程颢“一日過定林寺，偶見衆僧人堂，周旋步武，威儀濟濟；伐鼓敲鍾，外內肅靜；一坐一起，並准清規。公歎曰：叁代禮樂，盡在是矣”。這個事例被很多人引用過，就是因爲清規所體現的正是禮製所要求的那種群體秩序。
再次，禅門各清規，都有與官府打交道的規程，如《禅苑清規》卷五“堂頭煎點”條就對如何迎送“本州太守、本路臨司、本縣知縣”等作了非常詳細的規定。可以說，正是由于這些規約包含著如此內容，所以它們在實際使用中比原有戒律更具活力。
還有一點，確實與禅僧的集體勞動，即所謂農禅有關。其亦爲實現頭陀行而“出意用方便”[61]，即把耕耘勞動作爲一種苦行。如智力禅師于大曆年間在北嶽山南十裏“召堪忍精苦者四十余人，播谷藝桑，躬行墾辟。同一衣以寒暑，共一飯而畫夜。勤倦不以宣訴，鞭責剿之怨色。由是上下康口，喧靜均立”[62]。其時正在百丈懷海的生活年間，可以說反映了“清規”出臺的背景。但由于農禅的路子更接近天臺、華嚴等其他禅學，因此也可以說，“清規”的製訂也受到了其他禅規若智颉的《製法》、《禮法》等的啓示。值得注意的是，後來由于受自然即禅觀念的影響，有意爲原本刻板的規範創造出類似陶淵明的一種“南山采菌軟未乾，西園撷菜寒方茁”[63]的詩情畫意來。更重要的是，清規由此通過“農禅”之名，將僧人參加生産勞動的行爲最後合律化。原本的戒律精神是僧人不參加生産勞動的，因爲如此會激發欲望，與解脫相背。佛教傳人中土之初，也是僅有沙彌參加勞動，如東晉時，沙彌法顯“嘗與同學數十人，于田中刈稻”[64]。道安在出家後也曾“驅役田舍，至于叁年，執勤就勞”[65]。因此農禅之說不過是由此創說以使其在規範上正名，此後，“獲稻禅衣卷，燒畲劫火焚”[66]，或“趺坐樹間石，力耕溪上田”[67]成了僧人在田裏耕耘的常見景象。謝重光先生還通過唐代白雲禅院、龍泉寺禅院等例子，說明“農禅結合的方針，幫助佛教克服了會昌法難之厄，迎來了自力更生求發展的新時期”[68]。可見戒律的改變歸根結蒂是順應著佛教自身生存發展需要的。
但也正因爲如此，禅門清規就對傳統律學産生了沖擊。就有學者將其稱之爲“僞清規”，說：“中國佛教自清規行後，不僅律學衰絕，而義學亦受其重大打擊。緣僞清規行之于禅宗門庭，雖“仆仆爾、碌碌爾”，因爲咬定一句話頭，記幾則公案，就自謂可以了道，受損失較少；而義學須窮年竟月，侵淫于叁藏之中有所得，而一例以僞清規繩之，“隨兩序進退”，“日不暇給”，縱使天分絕群之人，而忙裏偷閑，其成功亦等于零。故唐宋後義學之不發達，全受僞清規之賜。”[69]固然任何一種新規範的出現，對原來規範都構成沖擊，但把唐宋以降佛教律學與義學之興衰都歸咎于禅門清規，則失之頗偏。
就像禅宗是中國佛教中的獨創一樣，禅門清規出現在中國也産生了獨特的宗教意義。我們知道，佛教中戒律的原本意義是爲了給修行者鋪就一條成佛之路。黑格爾說：“所有的生物一般說來都是主體。所以人是意識到這種主體性的主體，因爲在人裏面我完全意識到我自己，人就是意識到他的純自爲存在的那種自由的單一性。”[70]從修佛的角度講，因爲只有“人是意識到這種主體性的主體”，所以也只有人才會直接有修佛的意識，並在這個意識作用下爲此作出種種努力。而由人修成佛，又要對構成人的主體性意識，包括由此派生出來的種種欲望進行消解，方才超越輪回，脫離苦海，得到正果，戒律就是進行這個過程的主要保證。但這中間是暗藏著關于人意志的一種悖論：人無意志則無有成佛之願，人有意志則難得成佛之果。禅宗提倡“雲在青天水在瓶”那般自然成道，就是爲解決此矛盾的一個努力。神會和尚說：“自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，故立無念爲宗”。于是，“妄心不起是爲戒”[71]。但如此任意自然，在消解人的同時也消解了佛，並且使佛教喪失了作爲社會道德源泉的功能。作爲一種折中，就有了禅門清規。
因此禅門清規的出現，在中國佛教史上的意義非常重大，它通過一種新規範的提出，表達了禅宗在行爲准則上的一次方向性調整。即以禅門清規提出爲標識，禅宗把修佛的基點依然落實到修行者的本身上。如此一來，所謂不立文字，教外別傳，所謂放下屠刀立地成佛的頓悟，所謂啓發本覺的種種話頭公案，也全都調轉矛頭，成爲修行者解脫的指向了。考慮到禅宗是唐宋以降中國佛教的一股主流，實際上這也成了中國佛教此後的主要走向了。
[1] 徐文明：《禅宗戒律革命在人間佛教中的意義》，載《普門學報》第十六期(2003年7月)。不過作者在這裏馬上開始討論“禅宗這麼做是否合法”，這就有些模糊丁“禅宗”與“禅，、r的差別，因爲慧能，甚至達摩之前就已經有了禅師及菩薩戒儀的舉行。
[2] 《續高僧傳》卷28《隋京師淨影寺釋淨辯傳》。
[3] S．Radhakrishnan：An ldealist View OfLife，George Allenand Unwin Ltd·，kondon，1947，p·113．
[4] 《水經注》卷26“缁水過利縣東”條，王國維校本，上海人民出版社，1984年，第855頁。
[5] 《高僧傳》卷11《明律總論》。
[6] 馬翔：《壁山龍興寺重修佛殿記》，載龍顯昭主編《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀書社，2004年，第98頁。
[7]分見《白氏長慶集》卷41《傳法堂碑》、《唐江州興果寺律大德湊公塔碣銘》；卷《如信大師功德幢記》，上海古籍出版社，1994年，第461、463、、745頁。
[8] 陳祖仁：《宋寶梵寺碑》，載《巴蜀佛教碑文集成》，第199頁。
[9] 參見拙文：《東晉南朝佛教戒律…
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