永明延壽禅師的淨土信仰之確立
楊笑天(中國社會科學院宗教研究所)
一延壽大約在34歲的時候，隨翠岩令參在杭州的龍冊寺出家。出家之後，當然應該是先隨令參住于龍冊寺。但他在龍冊寺住了多久，諸傳記皆未交代。只說他後來去了天臺山，在天臺山精進苦修。即《宋高僧傳》雲：
嘗于臺嶺天柱峰九旬習定，有鳥類尺巢棲于衣衤聶中。乃得韶禅師決擇所見。(大正50，p.877中)
謂延壽在天臺山修行時，曾在天柱峰入定90日，乃至有一種叫做尺的小鳥在他的衣服裏做了巢。修定結束後，便往谒德韶禅師所，抉擇所見。《景德傳燈錄》亦雲：
尋往天臺天柱峰九旬習定，有鳥類尺巢于衣衤聶中。暨谒韶國師，一見而深器之，密授玄旨，乃謂師曰：汝與元帥有緣，他日大興佛事。密受記。(大正51，p.421下)
謂德韶對延壽深爲器重，密授玄旨，並預言他與“元帥”有緣，他日將會大興佛事。
德韶是法眼文益的法嗣、是法眼宗的第二世。據《景德傳燈錄》卷二十五、《宋高僧傳》卷十叁、《六學僧傳》卷八、《吳越備史》卷四、《十國春秋》卷八十九等所記載，開運四年(947)，德韶居天臺白沙時，恰值錢弘
(即日後之忠懿王)出鎮臺州，慕師之名，延請問道，師預知其當貴，遂示之曰：此地非君爲治之所，當歸國城，否則不利。又囑曰：“他日爲霸主，無忘佛恩”。錢弘
聞師之言，遂歸觐，果逢胡進思之變，因被衆將擁立爲帥，及嗣王位，遣使入山，迎師入杭州，申弟子之禮。故燈錄、僧傳中每又尊稱德韶爲“韶國師”。
這裏，值得注意的是，德韶在給延壽的授記中說的是：“汝與元帥有緣”，用的是“元帥”一詞。他所說的“元帥”當然指的就是吳越忠懿王錢弘
。但錢弘
被諸將擁立爲帥，是在乾皊元年(948)一月，被後漢朝廷授與檢校太師兼中書令、鎮海鎮東等軍節度使、東南面兵馬元帥，則是在這一年的八月，(據《舊五代史》卷133等。)由此可推知，延壽見德韶抉擇所見，得“印可授記”，應當是在乾皊元年以後，而其時，距其出家，至少已經過了11年了。
《新修往生傳》關于延壽離開龍冊寺以後的情形，是這樣說的：
投翠岩禅師出家，衣不缯纩，食不重味，爾後參見韶國師，授以心法。初住天臺智者岩，九旬習定，有鳥巢衣衤戒中。修法華忏經七年，禅觀中見觀音菩薩親以甘露灌于口，遂獲觀音辯才，下筆成文，盈卷乃已。志求西方淨土，著《神棲安養賦》、《證驗賦》、《萬善同歸集》、《宗鏡錄》，共數百卷。(新篡日本續藏經78，p.161上)
謂延壽去天臺山之濱，先參見韶國師，後住智者岩九旬習定，爾後又修法華忏經七年，禅觀中感見觀音，獲得辯才。又志求西方淨土，著《神棲安養賦》等數百卷。
但是，如前所述，延壽參見德韶既然應該是在乾皊元年(948)以後，而據各種資料的記載，他實際上最晚在廣順二年(952)以前，就已離開天臺，去了雪窦山，(若據《四明山志》卷二、《淨慈寺志》卷八、《釋氏通鑒》卷十二，則爲廣順二年，若據《釋門正統》卷八和《釋氏稽古略》卷叁，則爲廣順元年。)這之間至多只有叁、四年的時間，“修法華忏經七年”，在時間上絕對是不可能的。因此，這應當是《新修往生傳》的誤記。也就是說“修法華忏經七年”，不應當是在參見韶國師之後，而應當是在參見韶國師之前。(修定之事，亦應准《宋高僧傳》等所說，是在參韶國師之前，詳見後文。)這樣，不僅時間上綽綽有余，而且，這樣一來，還彌補了“延壽在參見德韶之前的十余年間究竟還做了些什麼”這一資料上的空白。
二
《新修往生傳》除了提到“修法華忏經七年”之外，還講到了延壽“志求西方淨土”也是始于這一時期，不過，沒有講之所以“志求西方淨土”的具體的因緣契機。但是，晚出的《樂邦文類》中，則出現了關于這一點的新傳說。即，其卷叁的〈延壽傳〉雲：
投明州翠岩出家，次參韶國師，發明心要。初住天臺智者岩，九旬習定，有鳥尺巢于衣衤戒中。于國清行法華忏，夜見神人持戟而入，師呵其何得擅入，對曰，久積淨業，方到此中。又，中夜旋繞次，見普賢前供養蓮華忽然在手，因思夙有二願，一願終身常誦法華，二願畢生廣利群品，憶此二願，複樂禅寂，進退遲疑，莫能自決，遂上智者禅院作二阄，一曰一心禅定阄，二曰萬善莊嚴淨土阄，冥心自期曰：傥于此二途有一功行必成者，須七返拈著爲證。遂精禱佛祖，信手拈之，乃至七度，並得誦經萬善生淨土阄，由此一意專修淨業。遂振錫金華天柱峰誦經叁載，禅觀中，見觀音以甘露灌于口，從此發觀音辯才。(大正47，p.195上)
謂延壽于智者岩九旬習定之後，去國清寺修法華忏，感見“神人持戟而入”和“普賢前供養蓮華忽然在手”，因而想到自己夙有二願，一是願終身常誦《法華經》，二是願畢生廣利群品，此外還樂禅寂，因此而進退遲疑，自己不能決了，于是便去智者禅院做了兩個阄，一曰“一心禅定”，一曰“誦經萬善莊嚴淨土，禱佛拈阄，七次皆得“誦經萬善生淨土”阄，于是從此一心專修淨業，而往金華天柱峰，誦經叁載雲雲。
此文前後部分所說之參韶國師、九旬習定、禅觀中見觀音、獲辯才之事，與《新修往生傳》所說略同，但“于國清行法華忏”至“振錫金華天柱峰誦經叁載”的中間部分則純屬新說。《樂邦文類》乃由宗曉編成于宋慶元六年(1200)，距延壽入寂已有220余年，不知此新說所依據的是什麼樣的資料。但是，若細加斟酌的話，則會發現其中有很多問題。今將其歸納如下：
第一，在感見“神人持戟而入”和“普賢前供養蓮華忽然在手”之後，爲什麼會因而想到了自己“夙有二願”，而又“複樂禅寂”，這之間有什麼必然的聯系
第二，想到自己，“夙有二願”而又“複樂禅寂”時，爲什麼要“進退遲疑”
第叁，進退遲疑，顯然是意味著面臨著一種選擇，但是爲什麼會面臨這樣的選擇
第四，這個選擇爲什麼如此困難，以至于使他進退遲疑而不能自己決定
第五，既然離開國清寺去智者禅院拈阄，那麼這是否意味著法華忏的修行就此而告結束了
(注：據《天臺山志》，禅院距國清寺應當至少有25裏之遙。)
第六，若法華忏的修行就此而告結束，那麼，與《新修往生傳》的“修法華忏經七年”之說如何會通
若未結束，那麼，此後所發生的事情與法華忏又有什麼關系
第七，二願本來一爲終身誦《法華經》，一爲終身廣利群品，及至做阄則變爲“誦經萬善莊嚴淨土”，而拈得的阄又變爲“誦經萬善生淨土”。初變爲“萬善莊嚴淨土”，尚且有情可原，因爲“萬善莊嚴淨土”也可以算是利他行，與“廣利群品”可以會通。(如《維摩經·佛國品》雲：“衆生之類是菩薩佛土，所以者何
菩薩隨所化衆生而取佛土，隨所調伏衆生而取佛土……所以者何
菩薩取于淨國，皆爲饒益衆生故。”謂菩薩之所以莊嚴淨土，皆是爲了饒益衆生，所以，“萬善莊嚴淨土”與“廣利群品”，在本質上是一致的，都屬利他行門，可以會通。)但“萬善生淨土”，則是當人欲以自己所修的萬善回向往生淨土，若推遠果，雖亦兼攝利他，然就今生而論，則當屬自利行門所攝，與“廣利群品”是不能隨便會通的。
新說既然存有如此種種問題，對于它的真實性，我們當然要産生懷疑了。
叁
《樂邦文類》的新說雖然存有種種問題，但它對延壽在天臺山修法華忏的情形的詳細描述，卻爲我們提供了一條十分重要的線索。即，延壽的淨土信仰的確立是否與修行法華忏有關系呢
法華忏，具稱爲法華叁昧忏法，是天臺“四種叁昧”中的“半行半坐叁昧”的兩種行法之一(另一種是方等忏)。關于法華忏，《摩诃止觀》卷二上及卷七下皆有介紹，但最詳盡的還是據傳爲智者大師所親撰的《華法叁昧忏儀》。(在智者之前，法華叁昧的行法，或名爲“法華叁昧觀法”，此名出自羅什所譯之《思惟略要法》；或名爲“法華經安樂行”，此名出自慧思的《法華經安樂行義》。稱之爲“法華忏”實如于智者。佐藤哲英《天臺大師之研究》第二篇第叁章討論法華忏甚詳。)
《法華叁昧忏儀》(以下簡稱《忏儀》)主要是介紹供初學者所修行的叁七日間的行法，同時也兼而介紹了供久修者所修行的長期行法。關于法華叁昧的性質，智者在《忏儀》的〈勸修第一〉中是這樣說的：
此《法華經》是諸如來秘密之藏，于諸經中最在其上……法華叁昧亦複如是，能與一切衆生佛法珍寶，是故菩薩行者，應當不計身命，盡未來際修行此經，況叁七日耶。(大正46，p.949下)
據此可知，《忏儀》雖然是叁七日行法爲中心的，但法華叁昧本身實際上卻是沒有時間限製的。所以，前面提到的《新修往生傳》所說的“修法華忏經七年”是成立的。關于長期修行的方法，《忏儀》的〈略明修證相第五〉是這樣說的：
行者若能是于叁七日一心精進修行叁昧時，于叁七日中間，或滿叁七日已，有叁種行者，證相不同……是故行者若欲得此大功德利者，應當叁七日中一心精進修前方法，若叁七日不得當複加功，勿得懈息，若得障道罪漸滅，而叁昧諸深法門未現在前，欲常行叁昧，未必悉依上十法，但取安樂行品中所說之意一心修習，即自得六根清淨，見十方佛，獲普現色身，開佛知見，入菩薩位也。當知叁七日爲期，作如上所說，六時而行者，爲教新學菩薩未能深入叁昧，先以事法調伏其心，破重障道罪，因此身心清淨，得法喜味。若欲一心常寂，入深叁昧，即須廢前所行，直依安樂行，常好坐禅，觀一切法空如實相，不起內外諸過，大悲憐憫一切衆生，心無間念，即是修叁昧也。若依前法，則事煩爲妨，是故行者既得此意，當自以智力斟酌，一期所說不可全用。初學之者未能善巧，且依今…
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