..續本文上一頁文用前方法修叁昧也。(大正46，p.954下，p.955中、下)
此文的大意是，行者若能于叁七日中一心精進修此叁昧，則于叁七日中，或滿叁七日以後，根據自己根基的大小，會得到深淺不同的各種證相。這些證相大致分爲叁種清淨，上根行者得慧根清淨，中根行者得定根清淨，下根行者得戒根清淨。行者要想得到這些大功德和大利益，就應當于叁七日中，一心精進修行叁七日行法。若修滿叁七日以後，還不能得到叁種證相之中的任何一種的話，則應當繼續精進努力，不得懈怠止息。如果得到了障道罪漸滅的證相——戒根清淨，而依然不能證得法華叁昧的諸深法門——慧根清淨和定根清淨，因而欲長期修行，以期必證諸深法門的話，則不一定要完全依照叁七日行法的十法去修行，而只需按照《法華經·安樂行品》所說的原則去一心修習，就會自然證得六根清淨，見十方佛，獲普現色身叁昧(即法華叁昧)，開佛知見，入菩薩位。《忏儀》之所以規定于叁七日中，每日六時修行十法，是爲了教新學者，因爲新學者還不能深入叁昧，所以需要先以事法調伏其心，破除其重的障道之罪，使其能夠身心清淨，得嘗法喜之味。若重的障道之罪已除(得戒根清淨)，而欲一心常寂，入深叁昧，則須改變以前的修行方法，直接依照《安樂行品》所說的方法去修行即可。因爲，此時若依然按照以前的方法去每日六時修行“十法”的話，則事項煩瑣，反而會妨礙深入叁昧。所以，行者既已得知此意，于重罪得除之後，應當自以智力對叁七日的“十法”斟酌取舍，不可全用。初學者尚未熟悉修行的方法，不能靈活運用，所以暫時需要按照叁七日行法去修行。
由此可知，所謂長期修行，是建立在叁七日行的基礎之上的，而且也沒有固定的修行方法，只是有幾個大的基本原則，即：
第一，必須證得障道罪漸滅的證相——戒根清淨——之後，才可以進入長期修行；
第二，一旦開始進入長期修行，就不必再全用叁七日行法的十法去修行了；
第叁，可以直接按照《法華經·安樂行品》所說的方法，一心修習禅觀；
第四，也可以自以智力對十法斟酌取舍。
至此，我們再回過頭來看一下《樂邦文類》所說，就不難發現其中的奧秘了。
延壽在國清修法華忏，當然應該是先從基礎的叁七日開始修行，而且于叁七日中或叁七日後，亦應有所證得，《樂邦文類》所說的“夜見神人持戟而入”和“見普賢前供養蓮華忽然在手”，正是在講延壽修法華忏所得的證相。然而，若將此兩種證相與《忏儀》的〈略明修證相第五〉中所講的叁根九品(叁根爲戒根清淨、定根清淨、慧根清淨，各有叁品，共爲九品。)的證相相對照，則可發現此兩種證相大致相當于戒根清淨的中品，只是障道罪漸滅之相，並不是獲得了法華叁昧的諸深法門之相，所以，從這時起，延壽是應該進入長期修行的。
但是，如上所述，關于長期修行的方法，《忏儀》沒有予以明確的規定，只是提示了四個大的基本原則，從此原則可知，行者雖然可直依《安樂行品》所說之意，專修坐禅，但也不一定非得只修坐禅一法不可，只要有助于叁昧的修行，是可以酌情適當地兼取余法的。所以，這個時候，行者若無意只專修坐禅一法的話，就會面臨一個“如何對十法進行取舍”的選擇。這樣，我們就可以明白，爲什麼《樂邦文類》說的延壽在感得了兩種祥瑞之後，要想到自己“夙有二願”(常誦《法華》和〈廣利群品〉)而又“複樂禅寂”了——這不正是在講，他在爲了如何進行長期修行而對十法的取舍進行斟酌嗎
但是，《樂邦文類》說，延壽在此選擇之際只是“進退遲疑，不能自決”，最後則采取了拈阄的方法來進行決定。這就很可疑了。因爲《忏儀》既然已經明確地給了行者取舍的自由，同時又已經講明行者應當“自以智力”來斟酌決定，延壽若是“願常誦《法華》”，又“複樂禅寂”，完全可以從十法之中選取“誦經”與“禅觀”二法，交並而修，有什麼理由和必要對此二法一定要進行取舍不可呢
既行取舍，爲什麼又“進退遲疑，不能自決”，乃至最後竟然要付諸拈阄的手段來進行決定呢
這樣做，豈不是違背了祖師的教訓
既然已經違背了祖師的教訓，那麼再去“精禱佛祖”，還有什麼意義呢
而且，《樂邦文類》亦同《新修往生傳》一樣，將此事記在參見韶禅師得印可授記之後，這就顯得越發荒誕無稽了。因爲，延壽既然已得德韶之印可授記，便意味著他已經開悟，而所謂開悟，就是發慧見真，就是見道，這個境界于別教，則位當初地，于圓教則位當初住，非但可與人天爲師，依諸經論所說(如《摩诃般若》、《成唯識論》等)，十方淨土已經可以隨意往生，豈有複爲此等區區小事而一愁莫展之理
所以，“拈阄取決”之說，絕對不可憑信。
四
《樂邦文類》又說，延壽拈得“誦經萬善生淨土”阄之後，一心專修淨業，遂往金華天柱峰誦經叁載，于禅觀中見觀音菩薩以甘露灌口。
此中雖未明說所誦的是什麼經，但理應是《法華經》，則是不會錯的。因爲，“拈阄”之說既然不足信，則還是應准《新修往生傳》所說，以延壽連續專修法華忏達七年之久爲是。這樣，在金華天柱峰的修行就應當還是法華忏的修行——是法華忏的繼續，是得障道罪漸滅相之後的長期修行。所以，所誦的經當然應該還是《法華經》。(不過，謂其誦經僅叁載，則顯然是不正確的。因爲《新修往生傳》說修忏七年，則誦經叁年，時間太短。所以，“叁”字大概是“六”字的筆誤——“六”字的草書體與“叁”字形近。)這樣，《樂邦文類》的這條記載，就給《新修往生傳》的修忏七年之說提供了一條旁證。
並且，《樂邦文類》的這條記載，還給我們提供了另外兩條線索：第一，延壽長期修法華忏的地點 ，大概就是在天柱峰。第二，延壽于修行中，並非只修誦經一法——既然于禅觀中見到了觀音，則說明他同時還兼修禅觀之法。(這恰好給“拈阄取決”之說提供了一條有力的反證。)由此，我們便可以推測，《宋高僧傳》和《景德傳燈錄》所說的“于天柱峰九旬習定”之事，(宗曉依《新修往生傳》將九旬習定之處改爲智者岩是不對的。)很有可能就是這一時期的事情。因爲，南嶽慧思爲了修證法華叁昧，曾經“十年常誦，八歲方等，九旬常坐，一時圓證”。(《天臺大師別傳》)延壽之所以會“九旬習定”，大概就是效法慧思的“九旬長坐”。所以，我們可以設想“九旬習定”本應是延壽法華忏修行的一部分。
五
拈阄之說既然不足憑信，諸傳記中又無其他記載，那麼，延壽歸心淨土的真正的因緣契機究竟在哪裏呢
據《法華叁昧忏儀》，叁七日忏法的具體修行方法共有兩大部分，一爲前方便七日行，一爲正修行叁七日行，共四七二十八日。正修行之方法共有十法，即：
一、嚴淨道場；
二、淨身；
叁、叁業供養；
四、請叁寶；
五、贊歎叁寶；
六、禮佛；
七、忏悔六根及勸請、隨喜、回向、發願；
八、行道；
九、誦《法華經》；
十、坐禅正觀實相。
此十法，除初入道場的第一時中具足全修之外，于後叁七日中的每日六時的一一時中，只略去請佛一法(即第四請叁寶法)，而具行其余九法。
十法之中，“第七忏悔六根及勸請、隨喜、回向、發願法”的發願法的內容是這樣的：
我比丘某甲至心發願：
願命終時神不亂，正念直往生安養，面奉彌陀值衆聖，修行十地勝常樂。
發願已，禮叁寶。發願之法，行者當于普賢菩薩、一切世尊前，心念口言心中所有諸願，所謂：于此身行道無障，四魔不起，得深叁昧，入諸法門，弘通正法，度脫衆生，舍命之時，正念成就，乃至未來世中，常值叁寶，正信家生，出家修道，供養叁寶，受持大乘，諸波羅蜜悉皆現前，與一切衆生成等正覺。如是種種，隨心中所有諸願，悉當隨心自說。此諸行者之情，不可一一備敘。(大正49，p.953中)
此即是《忏儀》發願法的全文。正文唯一四句偈一一願臨終正念，往生安養，面見彌陀，修行十地。以下從“發願已”至“不可一一備敘”，不是正文，而是用小字寫的說明文(注釋文)。據此正副二文，可知法華忏的發願方法是：先發“臨終正念，往生安養，面見彌陀，修行十地”一願之後，再根據自己的意願，發種種之願，乃至可發“所有諸願”。
據此，則發願法的根本原則就很明確了，即：往生安養一願，是法華忏的根本大願，一切行者必發不可，故規定于前；其余諸願，因爲是隨行者自己之意，是自由的，所以《忏儀》未予一一規定，任憑行者自由而發。
延壽既然修習法華忏，當然就要毫無例外地必發此願。而此願既發，則願生安養面見彌陀志已立。非獨延壽，一切修法華忏的行者皆是如此。所以，可知延壽歸心淨土的真正的因緣契機絕不是什麼“拈阄”，而應該是法華忏的修行——法華忏的發願法。
結語
迄今爲止，大凡治中國淨土教史的學者，關于延壽的淨土信仰之確立，大抵皆承襲《樂邦文類》的拈阄取決之說，但是，如上所述，本論已經證明，延壽的淨土信仰的確立，絕不應本于“拈阄取決”，而應本于法華忏的修行，具體地說，是本于法華忏的發願法。
延壽在天臺持續專修法華忏長達七年之久，從“九旬入定”、“禅觀中見觀音以甘露灌口，而得辯才”這樣的傳說來看，他于法華忏應當是有很深的證入的。此後，才去見德韶禅師決擇所見。大抵先于修行有所證入，然後再去參訪明師抉擇所見，這是佛道修行的理所當然的順序。
延壽雖然得了法眼宗的印可，成爲一代禅宗祖師，但他終生都沒有放棄願生極樂淨土的本願，也沒有間斷法華忏的修行。(只是不是專修而已。見《智覺禅師自行錄》。)他用自己一生的實際行動，證明了開悟見性與願生淨土並無矛盾，爲禅宗中反對淨土教的主張和勢力，提出了一個有力的反證。所以，後世將他這位禅宗祖師，尊爲淨土宗的第六祖，亦可謂深有所因。
《永明延壽禅師的淨土信仰之確立》全文閱讀結束。