..续本文上一页文用前方法修三昧也。(大正46，p.954下，p.955中、下)
此文的大意是，行者若能于三七日中一心精进修此三昧，则于三七日中，或满三七日以后，根据自己根基的大小，会得到深浅不同的各种证相。这些证相大致分为三种清净，上根行者得慧根清净，中根行者得定根清净，下根行者得戒根清净。行者要想得到这些大功德和大利益，就应当于三七日中，一心精进修行三七日行法。若修满三七日以后，还不能得到三种证相之中的任何一种的话，则应当继续精进努力，不得懈怠止息。如果得到了障道罪渐灭的证相——戒根清净，而依然不能证得法华三昧的诸深法门——慧根清净和定根清净，因而欲长期修行，以期必证诸深法门的话，则不一定要完全依照三七日行法的十法去修行，而只需按照《法华经·安乐行品》所说的原则去一心修习，就会自然证得六根清净，见十方佛，获普现色身三昧(即法华三昧)，开佛知见，入菩萨位。《忏仪》之所以规定于三七日中，每日六时修行十法，是为了教新学者，因为新学者还不能深入三昧，所以需要先以事法调伏其心，破除其重的障道之罪，使其能够身心清净，得尝法喜之味。若重的障道之罪已除(得戒根清净)，而欲一心常寂，入深三昧，则须改变以前的修行方法，直接依照《安乐行品》所说的方法去修行即可。因为，此时若依然按照以前的方法去每日六时修行“十法”的话，则事项烦琐，反而会妨碍深入三昧。所以，行者既已得知此意，于重罪得除之后，应当自以智力对三七日的“十法”斟酌取舍，不可全用。初学者尚未熟悉修行的方法，不能灵活运用，所以暂时需要按照三七日行法去修行。
由此可知，所谓长期修行，是建立在三七日行的基础之上的，而且也没有固定的修行方法，只是有几个大的基本原则，即：
第一，必须证得障道罪渐灭的证相——戒根清净——之后，才可以进入长期修行；
第二，一旦开始进入长期修行，就不必再全用三七日行法的十法去修行了；
第三，可以直接按照《法华经·安乐行品》所说的方法，一心修习禅观；
第四，也可以自以智力对十法斟酌取舍。
至此，我们再回过头来看一下《乐邦文类》所说，就不难发现其中的奥秘了。
延寿在国清修法华忏，当然应该是先从基础的三七日开始修行，而且于三七日中或三七日后，亦应有所证得，《乐邦文类》所说的“夜见神人持戟而入”和“见普贤前供养莲华忽然在手”，正是在讲延寿修法华忏所得的证相。然而，若将此两种证相与《忏仪》的〈略明修证相第五〉中所讲的三根九品(三根为戒根清净、定根清净、慧根清净，各有三品，共为九品。)的证相相对照，则可发现此两种证相大致相当于戒根清净的中品，只是障道罪渐灭之相，并不是获得了法华三昧的诸深法门之相，所以，从这时起，延寿是应该进入长期修行的。
但是，如上所述，关于长期修行的方法，《忏仪》没有予以明确的规定，只是提示了四个大的基本原则，从此原则可知，行者虽然可直依《安乐行品》所说之意，专修坐禅，但也不一定非得只修坐禅一法不可，只要有助于三昧的修行，是可以酌情适当地兼取余法的。所以，这个时候，行者若无意只专修坐禅一法的话，就会面临一个“如何对十法进行取舍”的选择。这样，我们就可以明白，为什么《乐邦文类》说的延寿在感得了两种祥瑞之后，要想到自己“夙有二愿”(常诵《法华》和〈广利群品〉)而又“复乐禅寂”了——这不正是在讲，他在为了如何进行长期修行而对十法的取舍进行斟酌吗
但是，《乐邦文类》说，延寿在此选择之际只是“进退迟疑，不能自决”，最后则采取了拈阄的方法来进行决定。这就很可疑了。因为《忏仪》既然已经明确地给了行者取舍的自由，同时又已经讲明行者应当“自以智力”来斟酌决定，延寿若是“愿常诵《法华》”，又“复乐禅寂”，完全可以从十法之中选取“诵经”与“禅观”二法，交并而修，有什么理由和必要对此二法一定要进行取舍不可呢
既行取舍，为什么又“进退迟疑，不能自决”，乃至最后竟然要付诸拈阄的手段来进行决定呢
这样做，岂不是违背了祖师的教训
既然已经违背了祖师的教训，那么再去“精祷佛祖”，还有什么意义呢
而且，《乐邦文类》亦同《新修往生传》一样，将此事记在参见韶禅师得印可授记之后，这就显得越发荒诞无稽了。因为，延寿既然已得德韶之印可授记，便意味着他已经开悟，而所谓开悟，就是发慧见真，就是见道，这个境界于别教，则位当初地，于圆教则位当初住，非但可与人天为师，依诸经论所说(如《摩诃般若》、《成唯识论》等)，十方净土已经可以随意往生，岂有复为此等区区小事而一愁莫展之理
所以，“拈阄取决”之说，绝对不可凭信。
四
《乐邦文类》又说，延寿拈得“诵经万善生净土”阄之后，一心专修净业，遂往金华天柱峰诵经三载，于禅观中见观音菩萨以甘露灌口。
此中虽未明说所诵的是什么经，但理应是《法华经》，则是不会错的。因为，“拈阄”之说既然不足信，则还是应准《新修往生传》所说，以延寿连续专修法华忏达七年之久为是。这样，在金华天柱峰的修行就应当还是法华忏的修行——是法华忏的继续，是得障道罪渐灭相之后的长期修行。所以，所诵的经当然应该还是《法华经》。(不过，谓其诵经仅三载，则显然是不正确的。因为《新修往生传》说修忏七年，则诵经三年，时间太短。所以，“三”字大概是“六”字的笔误——“六”字的草书体与“三”字形近。)这样，《乐邦文类》的这条记载，就给《新修往生传》的修忏七年之说提供了一条旁证。
并且，《乐邦文类》的这条记载，还给我们提供了另外两条线索：第一，延寿长期修法华忏的地点 ，大概就是在天柱峰。第二，延寿于修行中，并非只修诵经一法——既然于禅观中见到了观音，则说明他同时还兼修禅观之法。(这恰好给“拈阄取决”之说提供了一条有力的反证。)由此，我们便可以推测，《宋高僧传》和《景德传灯录》所说的“于天柱峰九旬习定”之事，(宗晓依《新修往生传》将九旬习定之处改为智者岩是不对的。)很有可能就是这一时期的事情。因为，南岳慧思为了修证法华三昧，曾经“十年常诵，八岁方等，九旬常坐，一时圆证”。(《天台大师别传》)延寿之所以会“九旬习定”，大概就是效法慧思的“九旬长坐”。所以，我们可以设想“九旬习定”本应是延寿法华忏修行的一部分。
五
拈阄之说既然不足凭信，诸传记中又无其他记载，那么，延寿归心净土的真正的因缘契机究竟在哪里呢
据《法华三昧忏仪》，三七日忏法的具体修行方法共有两大部分，一为前方便七日行，一为正修行三七日行，共四七二十八日。正修行之方法共有十法，即：
一、严净道场；
二、净身；
三、三业供养；
四、请三宝；
五、赞叹三宝；
六、礼佛；
七、忏悔六根及劝请、随喜、回向、发愿；
八、行道；
九、诵《法华经》；
十、坐禅正观实相。
此十法，除初入道场的第一时中具足全修之外，于后三七日中的每日六时的一一时中，只略去请佛一法(即第四请三宝法)，而具行其余九法。
十法之中，“第七忏悔六根及劝请、随喜、回向、发愿法”的发愿法的内容是这样的：
我比丘某甲至心发愿：
愿命终时神不乱，正念直往生安养，面奉弥陀值众圣，修行十地胜常乐。
发愿已，礼三宝。发愿之法，行者当于普贤菩萨、一切世尊前，心念口言心中所有诸愿，所谓：于此身行道无障，四魔不起，得深三昧，入诸法门，弘通正法，度脱众生，舍命之时，正念成就，乃至未来世中，常值三宝，正信家生，出家修道，供养三宝，受持大乘，诸波罗蜜悉皆现前，与一切众生成等正觉。如是种种，随心中所有诸愿，悉当随心自说。此诸行者之情，不可一一备叙。(大正49，p.953中)
此即是《忏仪》发愿法的全文。正文唯一四句偈一一愿临终正念，往生安养，面见弥陀，修行十地。以下从“发愿已”至“不可一一备叙”，不是正文，而是用小字写的说明文(注释文)。据此正副二文，可知法华忏的发愿方法是：先发“临终正念，往生安养，面见弥陀，修行十地”一愿之后，再根据自己的意愿，发种种之愿，乃至可发“所有诸愿”。
据此，则发愿法的根本原则就很明确了，即：往生安养一愿，是法华忏的根本大愿，一切行者必发不可，故规定于前；其余诸愿，因为是随行者自己之意，是自由的，所以《忏仪》未予一一规定，任凭行者自由而发。
延寿既然修习法华忏，当然就要毫无例外地必发此愿。而此愿既发，则愿生安养面见弥陀志已立。非独延寿，一切修法华忏的行者皆是如此。所以，可知延寿归心净土的真正的因缘契机绝不是什么“拈阄”，而应该是法华忏的修行——法华忏的发愿法。
结语
迄今为止，大凡治中国净土教史的学者，关于延寿的净土信仰之确立，大抵皆承袭《乐邦文类》的拈阄取决之说，但是，如上所述，本论已经证明，延寿的净土信仰的确立，绝不应本于“拈阄取决”，而应本于法华忏的修行，具体地说，是本于法华忏的发愿法。
延寿在天台持续专修法华忏长达七年之久，从“九旬入定”、“禅观中见观音以甘露灌口，而得辩才”这样的传说来看，他于法华忏应当是有很深的证入的。此后，才去见德韶禅师决择所见。大抵先于修行有所证入，然后再去参访明师抉择所见，这是佛道修行的理所当然的顺序。
延寿虽然得了法眼宗的印可，成为一代禅宗祖师，但他终生都没有放弃愿生极乐净土的本愿，也没有间断法华忏的修行。(只是不是专修而已。见《智觉禅师自行录》。)他用自己一生的实际行动，证明了开悟见性与愿生净土并无矛盾，为禅宗中反对净土教的主张和势力，提出了一个有力的反证。所以，后世将他这位禅宗祖师，尊为净土宗的第六祖，亦可谓深有所因。
《永明延寿禅师的净土信仰之确立》全文阅读结束。